MUNDO DOS FILÓSOFOS

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Leandro row Enviado por: Leandro Rocha
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Arquivado no curso de Química na UEM Download denunciarDenunciarrowI – Pensamento Clássico Os pré-socráticos Heráclito de Éfeso Pitágoras de Samos Zenão de Eléia



Demócrito de Abdera



Os sofistas Sócrates Platão Aristóteles



Epicurismo, Ceticismo e Ecletismo O Estoicismo



I – Pensamento Cristão



Neoplatonismo – Plutarco de Queronéia O pensamento cristão



O cristianismo



A praxe ascética do cristianismo Santo Agostinho e a patrística pré-agostiniana



Santo Agostinho A escolástica pré-tomista Santo Tomás de Aquino



I – Pensamento Latino



As ciências naturais na idade helenista e o pensamento latino O direito romano e a educação romana



IV – Pensamento Moderno



O pensamento moderno Os pensadores renascentistas – Giordano Bruno, Nicolau de Cusa O cartesianismo – Baruch Spinoza De Aristóteles à renascença



René Descartes



O empirismo – Francis Bacon, John Locke, George Berkeley O iluminismo francês – Jean-Jacques Rosseau



Leibniz



A renascença – o renovamento das antigas escolas filosóficas Nicolau Machiavelli, Galileu Galilei O cartesianismo – Malebranche, Leibniz, Wolff



René Descartes



O empirismo – David Hume, Thomás Hobbes O iluminismo francês – Condillac, Montesquieu, Voltaire Blaise Pascal



V – Pensamento Contemporâneo



Emmanuel Kant



Hegel – o idealismo lógico



Nietzsche Kierkegaard



Kant – moral, metafísica e crítica do juízo O idealismo pós-kantiano – Fichte, Schelling e Schleiermacher Hegel – a idéia, a natureza, o espírito O positivismo – Auguste Comte



VI - Bibliografia



3 I - CLÁSSICOS



Os Pré-socráticos



Dualismo Grego



A característica fundamental do pensamento grego está na solução dualista do problema metafísicoteológico, isto é, na solução das relações entre a realidade empírica e o Absoluto que a explique, entre o mundo e Deus, em que Deus e mundo ficam separados um do outro. Conseqüência desse dualismo é o irracionalismo, em que fatalmente finaliza a serena concepção grega do mundo e da vida. O mundo real dos indivíduos e do vir-a-ser depende do princípio eterno da matéria obscura, que tende para Deus como o imperfeito para o perfeito; assimila em parte, a racionalidade de Deus, mas nunca pode chegar até ele porque dele não deriva. E a conseqüência desse irracionalismo outra não pode ser senão o pessimismo: um pessimismo desesperado, porque o grego tinha conhecimento de um absoluto racional, de Deus, mas estava também convicto de que ele não cuida do mundo e da humanidade, que não criou, não conhece, nem governa; e pensava, pelo contrário, que a humanidade é governada pelo Fado, pelo Destino, a saber, pela necessidade irracional. O último remédio desse mal da existência será procurado no ascetismo, considerando-o como a solidão interior e a indiferença heróica para com tudo, a resignação e a renúncia absoluta.



O Gênio Grego



A característica do gênio filosófico grego pode-se compendiar em alguns traços fundamentais: racionalismo, ou seja, a consciência do valor supremo do conhecimento racional; esse racionalismo não é, porém, abstrato, absoluto, mas se integra na experiência, no conhecimento sensível; o conhecimento, pois, não é fechado em si mesmo, mas aberto para o ser, é apreensão (realismo); e esse realismo não se restringe ao âmbito da experiência, mas a transpõe, a transcende para o absoluto, do mundo a Deus, sem o qual o mundo não tem explicação; embora, para os gregos, o "conhecer" - a contemplação, o teorético, o intelecto - tenham a primazia sobre o "operar" - a ação, o prático, a vontade - o segundo elemento todavia, não é anulado pelo primeiro, mas está a ele subordinado; e o otimismo grego, conseqüência lógica do seu próprio racionalismo, cederá lugar ao pessimismo, quando se manifestar toda a irracionalidade da realidade, quando o realismo impuser tal concepção. Todos esses elementos vêm sendo, ainda, organizados numa síntese insuperável, numa unidade harmônica, realizada por meio de um desenvolvimento também harmônico, aperfeiçoado mediante uma crítica profunda. Entre as raças gregas, a cultura, a filosofia são devidas, sobretudo, aos jônios, sendo jônios também os atenienses.



Divisão da História da Filosofia Grega Os Períodos Principais do Pensamento Grego



Consoante a ordem cronológica e a marcha evolutiva das idéias pode dividir-se a história da filosofia grega em três períodos: I. Período pré-socrático (séc. VII-V a.C.) - Problemas cosmológicos. Período Naturalista: pré-socrático, em que o interesse filosófico é voltado para o mundo da natureza; I. Período socrático (séc. IV a.C.) - Problemas metafísicos. Período Sistemático ou Antropológico: o período mais importante da história do pensamento grego (Sócrates, Platão, Aristóteles), em que o interesse pela natureza é integrado com o interesse pelo espírito e são construídos os maiores sistemas filosóficos, culminando com Aristóteles; I. Período pós-socrático (séc. IV a.C. - VI p.C.) - Problemas morais. Período Ético: em que o interesse filosófico é voltado para os problemas morais, decaindo entretanto a metafísica; IV. Período Religioso: assim chamado pela importância dada à religião, para resolver o problema da vida, que a razão não resolve integralmente. O primeiro período é de formação, o segundo de apogeu, o terceiro de decadência.



4 Primeiro Período



O primeiro período do pensamento grego toma a denominação substancial de período naturalista, porque a nascente especulação dos filósofos é instintivamente voltada para o mundo exterior, julgando-se encontrar aí também o princípio unitário de todas as coisas; e toma, outrossim, a denominação cronológica de período pré-socrático, porque precede Sócrates e os sofistas, que marcam uma mudança e um desenvolvimento e, por conseguinte, o começo de um novo período na história do pensamento grego. Esse primeiro período tem início no alvor do VI século a.C., e termina dois séculos depois, mais ou menos, nos fins do século V. Surge e floresce fora da Grécia propriamente dita, nas prósperas colônias gregas da Ásia Menor, do Egeu (Jônia) e da Itália meridional, da Sicília, favorecido sem dúvida na sua obra crítica e especulativa pelas liberdades democráticas e pelo bem-estar econômico. Os filósofos deste período preocuparam-se quase exclusivamente com os problemas cosmológicos. Estudar o mundo exterior nos elementos que o constituem, na sua origem e nas contínuas mudanças a que está sujeito, é a grande questão que dá a este período seu caráter de unidade. Pelo modo de a encarar e resolver, classificam-se os filósofos que nele floresceram em quatro escolas: Escola Jônica; Escola Itálica; Escola Eleática; Escola Atomística.



Escola Jônica



A Escola Jônica, assim chamada por ter florescido nas colônias jônicas da Ásia Menor, compreende os jônios antigos e os jônios posteriores ou juniores. A escola jônica, é também a primeira do período naturalista, preocupando-se os seus expoentes com achar a substância única, a causa, o princípio do mundo natural vário, múltiplo e mutável. Essa escola floresceu precisamente em Mileto, colônia grega do litoral da Ásia Menor, durante todo o VI século, até a destruição da cidade pelos persas no ano de 494 a.C., prolongando-se porém ainda pelo V século. Os jônicos julgaram encontrar a substância última das coisas em uma matéria única; e pensaram que nessa matéria fosse imanente uma força ativa, de cuja ação derivariam precisamente a variedade, a multiplicidade, a sucessão dos fenômenos na matéria una. Daí ser chamada esta doutrina hilozoísmo (matéria animada). Os jônios antigos consideram o Universo do ponto de vista estático, procurando determinar o elemento primordial, a matéria primitiva de que são compostos todos os seres. Os mais conhecidos são: Tales de Mileto, Anaximandro de Mileto, Anaxímenes de Mileto. Os jônios posteriores distinguem-se dos antigos não só por virem cronologicamente depois, senão principalmente por imprimirem outra orientação aos estudos cosmológicos, encarando o Universo no seu aspecto dinâmico, e procurando resolver o problema do movimento e da transformação dos corpos. Os mais conhecidos são: Heráclito de Éfeso, Empédocles de Agrigento, Anaxágoras de Clazômenas.



Tales de Mileto (624-548 A.C.) "Água"



Tales de Mileto, fenício de origem, é considerado o fundador da escola jônica. É o mais antigo filósofo grego. Tales não deixou nada escrito mas sabemos que ele ensinava ser a água a substância única de todas as coisas. A terra era concebida como um disco boiando sobre a água, no oceano. Cultivou também as matemáticas e a astronomia, predizendo, pela primeira vez, entre os gregos, os eclipses do sol e da lua. No plano da astronomia, fez estudos sobre solstícios a fim de elaborar um calendário, e examinou o movimento dos astros para orientar a navegação. Provavelmente nada escreveu. Por isso, do seu pensamento só restam interpretações formuladas por outros filósofos que lhe atribuíram uma idéia básica: a de que tudo se origina da água. Segundo Tales, a água, ao se resfriar, torna-se densa e dá origem à terra; ao se aquecer transforma-se em vapor e ar, que retornam como chuva quando novamente esfriados. Desse ciclo de seu movimento (vapor, chuva, rio, mar, terra) nascem as diversas formas de vida, vegetal e animal. A cosmologia de Tales pode ser resumida nas seguintes proposições: A terra flutua sobre a água; A água é a causa material de todas as coisas. Todas as coisas estão cheias de deuses. O imã possui vida, pois atrai o ferro.



Segundo Aristóteles sobre a teoria de Tales: elemento estático e elemento dinâmico. Elemento Estático - a flutuação sobre a água. Elemento Dinâmico - a geração e nutrição de todas as coisas pela água. Tales acreditava em uma "alma do mundo", havia um espírito divino que formava todas as coisas da água. Tales sustentava ser a água a substância de todas as coisas.



Anaximandro de Mileto (611-547 A.C.) "Ápeiron"



Anaximandro de Mileto, geógrafo, matemático, astrônomo e político, discípulo e sucessor de Tales e autor de um tratado Da Natureza, põe como princípio universal uma substância indefinida, o ápeiron (ilimitado), isto é, quantitativamente infinita e qualitativamente indeterminada. Deste ápeiron (ilimitado) primitivo, dotado de vida e imortalidade, por um processo de separação ou "segregação" derivam os diferentes corpos. Supõe também a geração espontânea dos seres vivos e a transformação dos peixes em homens. Anaximandro imagina a terra como um disco suspenso no ar. Eterno, o ápeiron está em constante movimento, e disto resulta uma série de pares opostos - água e fogo, frio e calor, etc. - que constituem o mundo. O ápeiron é assim algo abstrato, que não se fixa diretamente em nenhum elemento palpável da natureza. Com essa concepção, Anaximandro prossegue na mesma via de Tales, porém dando um passo a mais na direção da independência do "princípio" em relação às coisas particulares. Para ele, o princípio da "physis" (natureza) é o ápeiron (ilimitado). Atribui-se a Anaximandro a confecção de um mapa do mundo habitado, a introdução na Grécia do uso do gnômon (relógio de sol) e a medição das distâncias entre as estrelas e o cálculo de sua magnitude (é o iniciador da astronomia grega). Ampliando a visão de Tales, foi o primeiro a formular o conceito de uma lei universal presidindo o processo cósmico total. Diz-se também, que preveniu o povo de Esparta de um terremoto. Anaximandro julga que o elemento primordial seria o indeterminado (ápeiron), infinito e em movimento perpétuo.



Fragmentos



"Imortal...e imperecível (o ilimitado enquanto o divino) - Aristóteles, Física". Esta (a natureza do ilimitado, ele diz que) é sem idade e sem velhice. Hipólito, Refutação.



Anaxímenes de Mileto (588-524 A.C.) "Ar"



Segundo Anaxímenes, a arkhé (comando) que comanda o mundo é o ar, um elemento não tão abstrato como o ápeiron, nem palpável demais como a água. Tudo provém do ar, através de seus movimentos: o ar é respiração e é vida; o fogo é o ar rarefeito; a água, a terra, a pedra são formas cada vez mais condensadas do ar. As diversas coisas que existem, mesmo apresentando qualidades diferentes entre si, reduzem-se a variações quantitativas (mais raro, mais denso) desse único elemento. Atribuindo vida à matéria e identificando a divindade com o elemento primitivo gerador dos seres, os antigos jônios professavam o hilozoísmo e o panteísmo naturalista. Dedicou-se especialmente à meteorologia. Foi o primeiro a afirmar que a Lua recebe sua luz do Sol. Anaxímenes julga que o elemento primordial das coisas é o ar.



Fragmentos



"O contraído e condensado da matéria ele diz que é frio, e o ralo e o frouxo (é assim que ele expressa) é quente. (Plutarco). " Com nossa alma, que é ar, soberanamente nos mantém unidos, assim também todo o cosmo sopro e ar o mantém. (Aécio).



6 Heráclito de Éfeso



Vida de Heráclito



Heráclito nasceu em Éfeso, cidade da Jônia, de família que ainda conservava prerrogativas reais (descendentes do fundador da cidade). Seu caráter altivo, misantrópico e melancólico ficou proverbial em toda a antigüidade. Desprezava a plebe. Recusou-se sempre a intervir na política. Manifestou desprezo pelos antigos poetas, contra os filósofos de seu tempo e até contra a religião. Sem ter sido mestre, Heráclito escreveu um livro Sobre a Natureza, em prosa, no dialeto jônico, mas de forma tão concisa que recebeu o cognome de Skoteinós, o Obscuro. Floresceu em 504-500 a.C. - Heráclito é por muitos considerados o mais eminente pensador pré-socrático, por formular com vigor o problema da unidade permanente do ser diante da pluralidade e mutabilidade das coisas particulares e transitórias. Estabeleceu a existência de uma lei universal e fixa (o Lógos), regedora de todos os acontecimentos particulares e fundamento da harmonia universal, harmonia feita de tensões, "como a do arco e da lira".



Filosofia de Heráclito



Heráclito concebe o próprio absoluto como processo, como a própria dialética. A dialética é: A. Dialética exterior, um raciocinar de cá para lá e não a alma da coisa dissolvendo-se a si mesma; B. Dialética imanente do objeto, situando-se, porém, na contemplação do sujeito; C. Objetividade de Heráclito, isto é, compreender a própria dialética como princípio. É o progresso necessário, e é aquele que Heráclito fez. O ser é o um, o primeiro; o segundo é o devir - até esta determinação avançou ele. Isto é o primeiro concreto, o absoluto enquanto nele se dá a unidade dos opostos. Nele encontra-se, portanto, pela primeira vez, a idéia filosófica em sua forma especulativa; o raciocínio de Parmênides e Zenão é entendimento abstrato; por isso Heráclito foi tido como filósofo profundo e obscuro e como tal criticado. O que nos é relatado da filosofia de Heráclito parece, à primeira vista, muito contraditório; mas nela se pode penetrar com o conceito e assim descobrir, em Heráclito, um homem de profundos pensamentos. Ele é a plenitude da consciência até ele - uma consumação da idéia na totalidade que é o início da Filosofia ou expressa a essência da idéia, o infinito, aquilo que é.



O Princípio Lógico



O princípio universal. Este espírito arrojado pronunciou pela primeira vez esta palavra profunda: "O ser não é mais que o não-ser", nem é menos; ou ser e nada são o mesmo, a essência é mudança. O verdadeiro é apenas como a unidade dos opostos; nos eleatas, temos apenas o entendimento abstrato, isto é, apenas o ser é. Dizemos, em lugar da expressão de Heráclito: O absoluto é a unidade do ser e do não-ser. Se ouvimos aquela frase "O ser não é mais que o não-ser", desta maneira, não parece, então, produzir muito sentido, apenas destruição universal, ausência de pensamento. Temos, porém, ainda uma outra expressão que aponta mais exatamente o sentido do princípio. Pois Heráclito diz: "Tudo flui (panta rei), nada persiste, nem permanece o mesmo". E Platão ainda diz de Heráclito: "Ele compara as coisas com a corrente de um rio - que não se pode entrar duas vezes na mesma corrente"; o rio corre e toca-se outra água. Seus sucessores dizem até que nele nem se pode mesmo entrar, pois que imediatamente se transforma; o que é, ao mesmo tempo já novamente não é. Além disso, Aristóteles diz que Heráclito afirma que é apenas um o que permanece; disto todo o resto é formado, modificado, transformado; que todo o resto fora deste um flui, que nada é firme, que nada se demora; isto é, o verdadeiro é o devir, não o ser - a determinação mais exata para este conteúdo universal é o devir. Os eleatas dizem: só o ser é, é o verdadeiro; a verdade do ser é o devir; ser é o primeiro pensamento enquanto imediato. Heráclito diz: Tudo é devir; este devir é o princípio. Isto está na expressão: "O ser é tão pouco como o não-ser; o devir é e também não é". As determinações absolutamente opostas estão ligadas numa unidade; nela temos o ser e também o não-ser. Dela faz parte não apenas o surgir, mas também o desaparecer; ambos não são para si, mas são idênticos. É isto que Heráclito expressou com suas sentenças. O não ser é, por isso é o não-ser, e o não-ser é, por isso é o ser; isto é a verdade da identidade de ambos. É um grande pensamento passar do ser para o devir; é ainda abstrato, mas, ao mesmo tempo, também é o primeiro concreto, a primeira unidade de determinações opostas. Estas estão inquietas nesta relação, nela está o princípio da vida. Com isto está preenchido o vazio que Aristóteles apontou nas antigas filosofias - a falta de movimento; este movimento é aqui, agora mesmo, princípio. É uma grande convicção que se adquiriu, quando se reconheceu que o ser e o nada são abstrações sem verdade, que o primeiro elemento verdadeiro é o devir. O entendimento separa a ambos como verdadeiros e de valor; a razão, pelo contrário, reconhece um no outro, que num está contido seu outro - e assim o todo, o absoluto deve ser determinado como o devir. Heráclito também diz que os opostos são características do mesmo, como, por exemplo, "o mel é doce e amargo" - ser e não-ser ligam-se ao mesmo. Sexto observa: Heráclito parte, como os céticos, das representações correntes dos homens; ninguém negará que os sãos dizem do mel que é doce, e os que sofrem de icterícia que é amargo - se fosse apenas doce, não poderia modificar sua natureza através de outra coisa e assim também para os que sofrem de icterícia seria doce. Zenão começa a sobressumir os predicados opostos e aponta no movimento aquilo que se opõe - um por limites e um sobressumir os limites; Zenão só exprimiu o infinito pelo seu lado negativo - , por causa de sua contradição, como o não verdadeiro. Em Heráclito, vemos o infinito como tal expresso como conceito e essência: o infinito, que é em si e para si, é a unidade dos opostos e, na verdade, dos universalmente opostos, da pura oposição, ser e não-ser. Tomamos nós o ente em si e para si, não a representação do ente, do pleno, assim o puro ser é o pensamento simples, em que todo o determinado é negado, o absolutamente negativo - nada é o mesmo, apenas este igual a si mesmo - , passagem absoluta para o oposto, ao qual Zenão não chegou! "Do nada, nada vem." Em Heráclito o momento da negatividade é imanente; disto trata o conceito de toda a Filosofia. Primeiro tivemos a abstração de ser e não-ser, numa forma bem imediata e universal; mais exatamente, porém, também Heráclito concebeu as oposições de maneira mais determinada. É esta unidade de real e ideal, de objetivo e subjetivo; o objetivo somente é o devir subjetivo. Este verdadeiro é o processo do devir; Heráclito expressou de modo determinado este pôr-se numa unidade das diferenças. Aristóteles diz, por exemplo, que Heráclito "ligou o todo e o não-todo" (parte) - o todo se torna parte e a parte o é para se tornar o todo - , o "que se une e se opõe", do mesmo modo, "o que concorda e o dissonante"; e de que de tudo (que se opõe) resulta um, e de um tudo. Este um não é o abstrato, a atividade de dirimirse; a morta infinitude é uma má abstração em oposição a esta profundidade que vemos em Heráclito. Sexto Empírico cita o seguinte que Heráclito teria dito: A parte é algo diferente do todo; mas é também o mesmo que o todo é; a substância é o todo e a parte. O fato de Deus ter criado o mundo Ter-se dividido a si mesmo, gerado seu Filho, etc. - todos estes elementos concretos estão contidos nesta determinação. Platão diz, em seu Banquete, sobre o princípio de Heráclito: "O um, diferenciado de si mesmo, une-se consigo mesmo" - este é o processo da vida, "como a harmonia do arco e da lira". Deixa então que Erixímaco, que fala no Banquete, critique o fato de a harmonia ser desarmônica ou se componha de opostos, pois que a harmonia se formaria de altos e baixos, mas da unidade pela arte da música. Mas isto não contradiz Heráclito, que justamente quer isto. O simples, a repetição de um único som não é harmonia. Da harmonia faz parte a diferença; é preciso que haja essencial e absolutamente uma diferença. Esta harmonia é precisamente o absoluto devir, transformar-se - não devir outro, agora este, depois aquele. O essencial é que cada diferente, cada particular seja diferente de um outro - mas não de um abstrato qualquer outro, mas de seu outro; cada um apenas é, na medida em que seu outro em si esteja consigo, em seu conceito. Mudança é unidade, relação de ambos a um, um ser, este e o outro. Na harmonia e no pensamento concordamos que seja assim; vemos, pensamos a mudança, a unidade essencial. O espírito relaciona-se na consciência com o sensível e este sensível é seu outro. Assim também no caso dos sons; devem ser diferentes, mas de tal maneira que também possam ser unidos - e isto os sons são em si. Da harmonia faz parte determinada oposição, seu oposto, como nas harmonia das cores. A subjetividade é o outro da objetividade, não de um pedaço de papel - o absurdo disto logo se mostra - , deve ser seu outro, e nisto reside sua identidade; assim cada coisa é o outro do outro enquanto seu outro. Este é o grande princípio de Heráclito; pode parecer obscuro, mas é especulativo; e isto é, para o entendimento que segura para si o ser, o não-ser, o subjetivo e objetivo, o real e o ideal, sempre obscuro.



Os Modos da Realidade



Heráclito não ficou parado, em sua exposição, nesta expressão em conceitos, no puro lógico, mas além desta forma universal, na qual expôs seu princípio, deu à sua idéia também uma expressão real. Esta figura pura é precipuamente de natureza cosmológica, ou sua forma é mais a forma natural; por isso, é incluído ainda na Escola Jônica, e com isto deu novos impulsos à filosofia da natureza. Sobre esta forma real de seu princípio os historiadores, contudo, não estão de acordo entre si. A maioria diz que ele teria posto a essência ontológica como fogo, outros dizem que como ar, outros dizem que antes o vapor que o ar; mesmo o tempo é citado, em Sexto, como o primeiro ser do ente. A questão é a seguinte: Como compreender esta diversidade? Não se deve absolutamente crer que se deva atribuir estas notícias à negligência dos escritores, pois as testemunhas são as melhores, como Aristóteles e Sexto Empírico, que não falam destas formas de passagem, mas de modo bem determinado, sem, no entanto, chamar a atenção para estas diferenças e contradições. Uma outra razão mais próxima parece-nos resultar da obscuridade do escrito de Heráclito, o qual, na confusão de seu modo de expressão, poderia dar motivos para mal-entendidos. Mas, considerando mais detidamente, esta dificuldade desaparece; esta mostra-se mais para uma análise superficial; no conceito profundo de Heráclito acha-se a verdadeira saída deste empecilho. De maneira alguma podia Heráclito afirmar, como Tales, que a água ou o ar ou coisa semelhante seria a essência absoluta; e não o podia afirmar como um primeiro donde emanaria o outro, na medida em que pensou ser como idêntico como o não-ser ou no conceito infinito. Assim, portanto, a essência absoluta que é não pode surgir nele como uma determinidade existente, por exemplo, a água, mas a água enquanto se transforma, ou apenas o processo. A. - Processo abstrato, tempo. Heráclito, portanto, disse que o tempo é o primeiro ser corpóreo, como exprime Sexto. "Corpóreo" é uma expressão inadequada. Os céticos escolhiam muitas vezes as expressões mais grosseiras ou tornavam os pensamentos grosseiros para mais facilmente liquidá-los. "Corpóreo" significa sensibilidade abstrata; o tempo é a intuição abstrata do processo; diz que ele é o primeiro ser sensível. O tempo, portanto, é a essência verdadeira. Na medida em que Heráclito não parou na expressão lógica do devir, mas deu a seu princípio a forma de um ente, deduz-se disto que primeiro tinha que oferecer-se a forma do tempo; pois precisamente, no sensível, no que se pode ver, o tempo é o primeiro que se oferece como o devir; é a primeira forma do devir. Enquanto intuído, o tempo é o puro devir. O tempo é puro transformar-se, é o puro conceito, o simples, que é harmônico a partir de absolutamente opostos. Sua essência é ser e não-ser, sem outra determinação - ser puro e abstrato nãoser, postos imediatamente numa unidade e ao mesmo tempo separados. Não como se o tempo fosse e não fosse, mas o tempo é isto: no ser imediatamente não-ser e no não-ser imediatamente ser - esta mudança de ser para não-ser, este conceito abstrato, é, porém, visto de maneira objetiva, enquanto é para nós. No tempo não é o passado e o futuro, somente o agora; e este é, para não ser, está logo destruído, passado - e este não-ser passa, do mesmo modo, para o ser, pois ele é. É a abstrata contemplação desta mudança. Se tivéssemos de dizer como aquilo que Heráclito reconheceu como a essência existe para a consciência, nesta pura forma em que ele o reconheceu, não haveria outra que nomear a não ser o tempo; é, por conseguinte, absolutamente certo que a primeira forma do que devém é o tempo; assim isto se liga ao princípio do pensamento de Heráclito. B. - A forma real como processo, fogo. Mas este puro conceito objetivo deve realizar-se mais. No tempo estão os momentos, ser e não-ser, postos apenas negativamente ou como momentos que imediatamente desaparecem. Além disso, Heráclito determinou o processo de um modo mais físico. O tempo é intuição, mas inteiramente abstrata. Se quisermos representar-nos o que ele é, de modo real, isto é, expressar ambos os momentos como uma totalidade para si, como subsistente, então levanta-se a questão: que ser físico corresponde a esta determinação? O tempo, dotado de tais momentos, é o processo; compreender a natureza significa apresentá-la como processo. Este é o elemento verdadeiro de Heráclito e o verdadeiro conceito; por isso, logo compreendemos que Heráclito não podia dizer que a essência é o ar ou a água ou coisas semelhantes, pois eles mesmos não são (isto é o próximo) o processo. O fogo, porém, é o processo: assim afirmou o fogo como a primeira essência - e este é o modo real do processo heracliteano, a alma e a substância do processo da natureza. Justamente no processo distinguem-se os momentos, como no movimento: 1. o puro momento negativo, 2. os momentos da oposição subsistente, água e ar, e 3. a totalidade em repouso, a terra. A vida da natureza é o processo destes momentos: a divisão da totalidade em repouso da terra na oposição, o pôr desta oposição, destes momentos - e a unidade negativa, o retorno para a unidade, o queimar da oposição subsistente. O fogo é o tempo físico; ele é esta absoluta inquietude, absoluta dissolução do que persiste - o desaparecer de outros, mas também de si mesmo; ele não é permanente. Por isso compreendemos (é inteiramente conseqüente) por que Heráclito pode nomear o fogo como o conceito do processo de sua determinação fundamental. C. - O fogo está agora mais precisamente determinado, mais explicitado como processo real; ele é para si o processo real, sua realidade é o processo todo no qual, então, os momentos são determinados mais exata e concretamente. O fogo, enquanto o metamorfosear-se das coisas corpóreas, é mudança, transformação do determinado, evaporação, transformação em fumaça; pois ele é, no processo, o momento abstrato do mesmo, não tanto o ar como antes a evaporação. Para este processo Heráclito utilizou uma palavra muito singular: evaporação (anathymíasis) (fumaça, vapores do sol); evaporação é aqui apenas a significação superficial - é mais: passagem. Sob este ponto de vista, Aristóteles diz de Heráclito que, segundo sua exposição, o princípio era a alma, por ser ela a evaporação, o emergir de tudo, e este evaporar-se, devir, seria o incorpóreo e sempre fluído. As determinações mais próximas deste processo real são, em parte, falhas e contraditórias. Sob este ponto de vista, afirma-se, em algumas notícias, que Heráclito teria determinado o processo assim: "As formas (mudanças) do fogo são, primeiro, o mar e, então, a metade disto, terra, e a outra metade, o raio" - o fogo em sua eclosão. Este é universal e muito obscuro. A natureza é assim esse círculo. Neste sentido ouvimo-lo dizer: "Nem um deus nem um homem fabricou o universo mas sempre foi e é e será um fogo sempre vivo, que segundo suas próprias leis (métro) se acende e se apaga.". Compreendemos o que Aristóteles cita, que o princípio é a alma, por ser a evaporação, este processo do mundo que a si mesmo se move; o fogo é a alma. No que se refere ao fato de Heráclito afirmar que o fogo é vivificante, a alma, encontra-se uma expressão que pode parecer bizarra, isto é, que a alma mais seca é a melhor. Nós certamente não tomamos a alma mais molhada como a melhor, mas, pelo contrário, a mais viva; seco quer dizer aqui cheio de fogo: assim a alma mais seca é o fogo puro, e este não é a negação do vivo, mas a própria vida. Para retornar a Heráclito: ele é aquele que primeiro expressou a natureza do infinito e que compreendeu a natureza como sendo em si infinita, isto é, sua essência como processo. É a partir dele que se deve datar o começo da existência da Filosofia; ele é a idéia permanente, que é a mesma em todos os filósofos até os dias de hoje, assim como foi a idéia de Platão e Aristóteles.



"Os homens são deuses mortais e os deuses, homens imortais; viver é-lhes morte e morrer é-lhes vida". "Nos mesmos rios entramos e não entramos, somos e não somos".



Pitágoras de Samos



Pitágoras, o fundador da escola pitagórica, nasceu em Samos pelos anos 571-70 a.C. Em 532-31 foi para a Itália, na Magna Grécia, e fundou em Crotona, colônia grega, uma associação científico-éticopolítica, que foi o centro de irradiação da escola e encontrou partidários entre os gregos da Itália meridional e da Sicília. Pitágoras aspirava - e também conseguiu - a fazer com que a educação ética da escola se ampliasse e se tornasse reforma política; isto, porém, levantou oposições contra ele e foi constrangido a deixar Crotona, mudando-se para Metaponto, aí morrendo provavelmente em 497-96 a.C. Segundo o pitagorismo, a essência, o princípio essencial de que são compostas todas as coisas, é o número, ou seja, as relações matemáticas. Os pitagóricos, não distinguindo ainda bem forma, lei e matéria, substância das coisas, consideraram o número como sendo a união de um e outro elemento. Da racional concepção de que tudo é regulado segundo relações numéricas, passa-se à visão fantástica de que o número seja a essência das coisas. Mas, achada a substância una e imutável das coisas, os pitagóricos se acham em dificuldades para explicar a multiplicidade e o vir-a-ser, precisamente mediante o uno e o imutável. E julgam poder explicar a variedade do mundo mediante o concurso dos opostos, que são - segundo os pitagóricos - o ilimitado e o limitado, ou seja, o par e o ímpar, o imperfeito e o perfeito. O número divide-se em par, que não põe limites à divisão por dois, e, por conseguinte, é ilimitado (quer dizer, imperfeito, segundo a concepção grega, a qual via a perfeição na determinação); e ímpar, que põe limites à divisão por dois e, portanto, é limitado, determinado, perfeito. Os elementos constitutivos de cada coisa - sendo cada coisa número - são o par e o ímpar, o ilimitado e o limitado, o pior e o melhor. Radical oposição esta, que explicaria o vir-a-ser e o múltiplice, que seriam reconduzidos à concordância e à unidade pela fundamental harmonia (matemática), que governa e deve governar o mundo material e moral, astronômico e sonoro. Como a filosofia da natureza, assim a astronomia pitagórica representa um progresso sobre a jônica. De fato, os pitagóricos afirmaram a esfericidade da Terra e dos demais corpos celestes, bem como a rotação da Terra, explicando assim o dia e a noite; e afirmaram também a revolução dos corpos celestes em torno de um foco central, que não se deve confundir com o Sol. Pelo que diz respeito à moral, enfim, dominam no pitagorismo o conceito de harmonia, logicamente conexo com a filosofia pitagórica, e as práticas ascéticas e abstinenciais, com relação à metempsicose e à reincarnação das almas. Para compreendermos seus princípios fundamentais, é preciso partir do eleatismo. Como é possível uma pluralidade? Pelo fato de o não-ser ter um ser. Portanto, identificam o não-ser ao Ápeiron de Anaximandro, ao absolutamente Indeterminado, àquilo que não tem nenhuma qualidade; a isso opõe-se o absolutamente Determinado, o Péras. Mas ambos compõem o Uno, do qual se pode dizer que é impar, delimitado e ilimitado, inqualificado e qualificado. Dizem, pois, contra o eleatismo, que, se o Uno existe, foi em todo caso formado por dois princípios, pois, nesse caso, há também uma pluralidade; da unidade procede a série dos números aritméticos (monádicos), depois os números geométricos ou grandezas (formas espaciais). Portanto, a Unidade veio a ser; portanto, há também uma pluralidade. Desde que se têm o ponto, a linha, as superfícies e os corpos, têm-se também os objetos materiais; o número é a essência própria das coisas. Os eleatas dizem: "Não há não-ser, logo, tudo é uma unidade". Os pitagóricos: "A própria unidade é o resultado de um ser e de um não-ser, portanto há, em todo caso, não-ser e, portanto, também uma pluralidade". À primeira vista, é uma especulação totalmente insólita. O ponto de partida me parece ser a apologia da ciência matemática contra o eleatismo. Lembramo-nos da dialética de Parmênides. Nela, é dito da Unidade (supondo que não existe pluralidade): 1) que ela não tem partes e não é um todo; 2) que tampouco tem limites; 3) portanto, que não está em parte nenhuma; 4) que não pode nem mover-se nem estar em repouso, etc. Mas, por outro lado, o Ser e a Unidade dão a Unidade existente, portanto a diversidade, e as partes múltiplas, e o número, e a pluralidade do ser, e a delimitação, etc. É um procedimento análogo: ataca-se o conceito da Unidade existente porque comporta os predicados contraditórios e é, portanto, um conceito contraditório, impossível. Os matemáticos pitagóricos acreditavam na realidade das leis que haviam descoberto; bastava-lhes que fosse afirmada a existência da Unidade para deduzir dela também a pluralidade. E acreditavam discernir a essência verdadeira das coisas em suas relações numéricas. Portanto, não há qualidades, não há nada além de quantidades, não quantidades de elementos (água, fogo, etc.), mas delimitações do ilimitado, do Ápeiron; este é análogo ao ser potencial da hyle de Aristóteles. Assim, toda coisa nasce de dois fatores opostos. De novo, aqui, dualismo. Notável quadro estabelecido por Aristóteles (Metaf. I, 5): delimitado, ilimitado; ímpar, par; uno, múltiplo; direita, esquerda; masculino, feminino; imóvel, agitado; reto, curvo; luz, trevas; bom, mau; quadrado, ablongo. De um lado têm-se, portanto: delimitado, ímpar, uno, direita, masculino, imóvel, reto, luz, bom, quadrado. De outro lado, ilimitado, par, múltiplo, esquerda, feminino, agitado, curvo, trevas, mau, ablongo. Isso lembra o quadro-modelo de Parmênides. O ser é luz e, portanto, sutil, quente, ativo; o não-ser é noite e, portanto, denso, frio, passivo. O ponto de partida que permite afirmar que tudo o que é qualitativo é quantitativo encontra-se na acústica. [Teoria das cordas sonoras; relação de intervalos; modo dórico.]



A música, con efeito, é o melhor exemplo do que queriam dizer os pitagóricos. A música, como tal, só existe em nossos nervos e em nosso cérebro; fora de nós ou em si mesma (no sentido de Locke), compõe-se somente das relações numéricas quanto ao ritmo, se se trata de sua quantidade, e quanto à tonalidade, se se trata de sua qualidade, conforme se considere o elemento harmônico ou o elemento rítmico. No mesmo sentido, poder-se-ia exprimir o ser do universo, do qual a música é, pelo menos em certo sentido, a imagem, exclusivamente com o auxílio de números. E tal é, estritamente, o domínio da química e das ciências naturais. Trata-se de encontrar fórmulas matemáticas para as forças absolutamente impenetráveis. Nossa ciência é, nesse sentido, pitagórica. Na química, temos uma mistura de atomismo e de pitagorismo, para a qual Ecphantus na Antiguidade passa por ter aberto o caminho. A contribuição original dos pitagóricos é, pois, uma invenção extremamente importante: a significação do número e, portanto, a possibilidade de uma investigação exata em física. Nos outros sistemas de física, tratava-se sempre de elementos e de sua combinação. As qualidades nasciam por combinação ou por dissociação; agora, enfim, afirma-se que as qualidades residem na diversidade das proporções. Mas esse presentimento estava ainda longe da aplicação exata. Contentou-se, provisoriamente, com analogias fantasiosas. [Simbolismo dos números pitagóricos: um é a razão, dois a opinião, quatro a justiça, cinco o casamento, dez a perfeição, etc.; um é o ponto, dois é a linha, três a superfície, quatro o volume. Cosmogonia. O Universo e os planetas esféricos. A harmonia das esferas.] Se se pergunta a que se pode vincular a filosofia pitagórica, encontra-se, inicialmente, o primeiro sistema de Parmênides, que fazia nascer todas as coisas de uma dualidade; depois, o Ápeiron de Anaximandro, delimitado e movido pelo fogo de Heráclito. Mas estes são apenas, evidentemente, problemas secundários; na origem há a descoberta das analogias numéricas no universo, ponto de vista inteiramente novo. Para defender essa idéia contra a doutrina unitária dos eleatas, tiveram de erigir a noção de número, foi preciso que também a Unidade tivesse vindo a ser; retomaram então a idéia heraclitiana do pólemos, pai de todas as coisas, e da Harmonia que une as qualidades opostas; a essa força, Parmênides chamava Aphrodite. Simbolizava a gênese de todas as coisas a partir da oitava. Decompuseram os dois elementos de que nasce o número em par e ímpar. Identificaram essas noções com termos filosóficos já usuais. Chamar o Ápeiron de Par é sua grande inovação; isso porque os ímpares, os gnómones, davam nascimento a uma série limitada de números, os números quadrados. Remetem-se, assim, a Anaximandro, que reaparece aqui pela última vez. Mas identificam esse limite com o fogo de Heráclito, cuja tarefa é, agora, dissolver o indeterminado em tantas relações numéricas determinadas; é essencialmente uma força calculadora. Se houvessem tomado emprestado de Heráclito a palavra lógos, teriam entendido por ela a proporção (aquilo que fixa as proporções, como o Péras fixa o limite). Sua idéia fundamental é esta: a matéria, que é representada inteiramente destituída de qualidade, somente por relações numéricas adquire tal ou tal qualidade determinada. Tal é a resposta dada ao problema de Anaximandro. O vir-a-ser é um cálculo. Isso lembra a palavra de Leibniz, ao dizer que a música é exercitium arithmeticae occultum nescientis se numerare animi (¹). Os pitagóricos teriam podido dizer o mesmo do universo, mas sem poder dizer quem faz o cálculo. (¹) O exercício de aritmética oculto do espírito que não sabe calcular.



Notas Biográficas sobre Pitágoras



A doutrina e a vida de Pitágoras, desde os tempos da antiguidade, jaz envolta num véu de mistério. A força mística do grande filósofo e reformador religioso, há 2.600 anos vem, poderosamente, influindo no pensamento Ocidentel. Dentre as religiões de mistérios, de caráter iniciático, a doutrina pitagórica foi a que mais se difundiu na antiguidade. Não consideramos apenas lenda o que se escreveu sobre essa vida maravilhosa, porque há, nessas descrições, sem dúvida, muito de histórico do que é fruto da imaginação e da cooperação ficcional dos que se dedicaram a descrever a vida do famoso filósofo de Samos. O fato de negar-se, peremptoriamente, a historicidade de Pitágoras (como alguns o fazem), por não se ter às mãos documentação bastante, não impede que seja o pitagorismo uma realidade empolgante na história da filosofia, cuja influência atravessa os séculos até nossos dias.



Acontece com Pitágoras o que aconteceu com Shakespeare, cuja existência foi tantas vezes negada. Se não existiu Pitágoras de Samos, houve com certeza alguém que construiu essa doutrina, e que, por casualidade, chamava-se Pitágoras. Podemos assim parafrasear o que foi dito quanto a Shakespeare. Mas, pondo de lado esses escrúpulos ingênuos de certos autores, que preferem declará-lo como não existente, como se houvesse maior validez na negação da sua historicidade do que na sua afirmação, vamos a seguir relatar algo, sinteticamente, em torno dessa lenda. Em 1917, perto de Porta Maggiori, sob os trilhos da estrada de ferro, que liga Roma a Nápoles, foi descoberta uma cripta, que se julgou a princípio fosse a porta de uma capela cristã subterrânea. Posteriormente verificou-se que se tratava de uma construção realizada nos tempos de Cláudio, por volta de 41 a 54 d.C., e que nada mais era do que um templo, onde se reuniam os membros de uma seita misteriosa, que, afinal, averigou-se ser pitagórica. Sabe-se hoje, com base histórica, que antes, já em tempos de César, proliferavam os templos pitagóricos, e se essa seita foi tão combatida, deve-se mais ao fato de ser secreta do que propriamente por suas idéias. Numa obra, hoje cara aos pitagóricos, Carcopino (La Brasilique pythagoricienne de la Porte Majeure) dá-nos um amplo relato desse templo. E foi inegavelmente essa descoberta tão importante que impulsionou novos estudos, que se realizaram sobre a doutrina de Pitágoras, os quais tendem a mostrar o grande papel que exerceu na história, durante vinte e cinco séculos, essa ordem, que ainda existe e tem seus seguidores, mebora esteja, em nossos dias, como já esteve no passado, irremediavelmente infectada de idéias estranhas que, ao nosso ver, desvirtuam o pensamento genuíno de Pitágoras de Samos. É aceito quase sem divergência por todos que se debruçaram a estudar a sua vida, que Pitágoras nasceu em Samos, entre 592 a 570 antes da nossa era; ou seja, naquele mesmo século em que surgiram tantos grandes condutores de povos e criadores de religiões, como foi Gautama Buda, Zoroastro (Zaratustra), Confúcio e Lao Tsé. Inúmeras são as divergências sobre a verdadeira nacionalidade de Pitágoras, pois uns afirmam ter sido ele de origem egípcia; outros, síria ou, ainda, natural de Tiro. Relata a lenda que Pitágoras, cujo nome significa o Anunciador pítico (Pythios), era filho de Menesarco e de Partêmis, ou Pythaia. Tendo esta, certa vez, levado o filho à Pítia de Delfos, esta sacerdotiza vaticinou-lhe um grande papel, o que levou a mãe a devotar-se com o máximo carinho à sua educação. Consta que Pitágoras, que desde criança se revelava prodigioso, teve como primeiros mestres a Hermodamas de Samos até os 18 anos, depois Ferécides de Siros, tendo sido, posteriormente, aluno de Tales, em Mileto, e ouvinte das conferências de Anaximandro. Foi depois discípulo de Sonchi, um sacerdote egípcio, tendo, também, conhecido Zaratos, o assírio Zaratustra ou Zoroastro, em Babilônia, quando de sua estada nessa grande metrópole da antiguidade. Conta-nos, ainda, a lenda que o hierofante Adonai aconselhou-o a ir ao Egito, recomendado ao faraó Amom, onde, afirma-se, foi iniciado nos mistérios egípcios, nos santuários de Mênfis, Dióspolis e Heliópolis. Afirma-se, ademais, que realizou um retiro no Monte Carmelo e na Caldéia, quando foi feito prisioneiro pelas tropas de Cambísis, tendo sido daí conduzido para a Babilônia. Foi em sua viagem a essa metrópole da Antiguidade, que conheceu o pensamento das antigas religiões do Oriente, e freqüentou as aulas ministradas por famosos mestres de então. Observa-se, porém, em todas as fontes que nos relatam a vida de Pitágoras, que este realizou, em sua juventude, inúmeras viagens e peregrinações, tendo voltado para Samos já com a idade de 56 anos. Suas lições atraíram-lhe muitos discípulos, mas provocaram, também, a inimizade de Policrates, então tirano de Samos, o que fez o sábio exilar-se na Magna Grécia (Itália), onde, em Crotona, fundou o seu famoso Instituto. Antes de sua localização na Magna Grécia, relata-se que esteve em contato com os órficos, já em decadência, no Peloponeso, tendo então conhecido a famosa sacerdotiza Teocléia de Delfos. Mas é na Itália que desempenha um papel extraordinário, porque aí é que funda o seu famoso Instituto, o qual, combatido pelos democratas de então, foi finalmente destruído, contando-nos a lenda que, em seu incêndio, segundo uns, pereceu Pitágoras, junto com os seus mais amados discípulos, enquanto outros afirmam que conseguiu fugir, tomando um rumo que permaneceu ignorado.



Segundo as melhores fontes, Pitágoras deve ter falecido entre 510 e 480. A sociedade pitagórica continuou após a sua morte, tendo desaparecido quando do famoso massacre de Metaponto, depois da derrota da liga crotoniata. "Com ordem e com tempo encontra-se o segredo de fazer tudo e tudo fazer bem". (Pitágoras)



O Pitagorismo



Durante o século VI a.C. verificou-se, em algumas regiões do mundo grego, uma revivescência da vida religiosa. Os historiadores mostram que um dos fatores concorreram para esse fenômeno foi a linha política adotada, em geral, pelos tiranos, para garantir seu papel de líderes populares e para enfraquecer a antiga aristocracia - que se supunha descendente dos deuses protetores das polis, das divindades "oficiais" -, os tiranos favoreciam a expansão de cultos populares ou estrangeiros. "Ajuda teus semelhantes a levantar sua carga, mas não a carregues". (Pitágoras)



A Pátria Estelar



Dentre as religiões de mistério, de caráter iniciático, uma teve enorme difusão: o culto de Dionisio, originário da Trácia, e que passou a constituir o núcleo da religião órfica. O orfismo - de Orfeu, que primeiro teria recebido a revelação de certos mistérios e os teria confiado a iniciados sob a forma de poemas musicais - era uma religião essencialmente esotérica. Os órficos acreditavam na imortalidade da alma e na metempsicose, ou seja, na transmigração da alma através de vários corpos, a fim de efetivar sua purificação. A alma aspiraria, por sua própria natureza, a retornar à sua pátria celeste, às estrelas, de onde caíra. Para libertar-se, porém, do ciclo das reincarnações, o homem necessitaria da ajuda de Dioniso, deus libertador que completava a libertação preparada pelas práticas catárticas (entre as quais se incluia a abstinência de certos alimentos). A religião órfica pressupunha, portanto, uma distinção - não só de natureza como também de valor - entre a alma ignea e imortal e os corpos pereciveis através dos quais ela realizava sua purificação. "O que fala, semeia - o que escuta, recolhe". (Pitágoras)



Salvação pela Matemática



Pitágoras de Samos, que se tornou figura legendária na própria Antiguidade, teria sido antes de mais nada um reformador religioso, pois realizou uma modificação fundamental na doutrina órfica, transformando o sentido da "via de salvação"; em lugar do deus Dioniso colocou a matemática. Da vida de Pitágoras quase nada pode ser afirmado com certeza, já que ela foi objeto de uma série de relatos tardios e fantasiosos, como os referentes às suas viagens e a seus contatos com culturas orientais. Parece certo, contudo, que ele teria deixado Samos (na Jônia), na segunda metade do século VI a.C. fugindo à tirania de Polícrates, transferindo-se para Crotona (na Magna Grécia) fundou uma confraria científico-religiosa. Pitágoras criou um sistema global de doutrinas, cuja finalidade era descobrir a harmonia que preside à constituição do cosmo e traçar, de acordo com ela, as regras da vida individual e do governo das cidades. Partindo de idéias órficas, o pitagorismo pressupunha uma identidade fundamental, de natureza divina, entre todos os seres. Essa similitude profunda entre os vários existentes era sentida pelo homem sob a forma de um "acordo com a natureza", que, sobretudo, depois do pitagórico Filolau, será qualificada como uma "harmonia", garantida pela presença do divino em tudo. Natural que dentro de tal concepção - vista por alguns autores como o fundamento do "mito helênico" - o mal seja entendido sempre como desarmonia. A grande novidade introduzida certamente pelo próprio Pitágoras na religiosidade órfica foi a tranformação do processo de libertação da alma num esforço puramente humano, porque basicamente intelectual. A purificação resultaria do trabalho intelectual, que descobre a estrutura numérica das coisas e torna, assim, a alma semelhante ao cosmo, entendido como unidade harmônica, sustentada pela ordem e pela proporção, e que se manifesta como beleza.



Pitágoras teria chegado à concepção de que todas as coisas são números através inclusive de uma observação no campo musical: verificou no monocórdio que o som produzido varia de acordo com a extensão da corda sonora. Ou seja, descobriu que há uma dependência do som em relação à extensão, da música, (tão importante como propiciadora de vivências religiosas estáticas) em relação à matemática. "Todas as coisas são números". (Pitágoras)



Em Todas as Coisas, o Número



A partir do próprio Pitágoras, o pitagorismo primitivo concebe a extensão como descontínua: constituída por unidades indivisíveis e separadas por um "intervalo". Segundo a cosmologia pitagórica - que descreve o cenário cósmico, onde se processa a purificação da alma - esse "intervalo" resultaria da respiração do universo que, vivo, inalaria o ar infinito (pneuma ápeiron) em que estaria imerso. Mínimo de extensão e mínimo de corpo, as unidades comporiam os números. Estes não seriam, portanto - como virão a ser mais tarde -, meros símbolos a exprimir o valor das grandezas: para os pitagóricos, os números são reais, são essências realizadas (usando-se um vocabulário filosófico posterior), são a própria "alma das coisas", são entidades corpóreas constituídas por unidades contíguas e a prenunciar os átomos de Leucipo e Demócrito. Assim, quando os pitagóricos falam que as coisas imitam os números estariam entendendo essa imitação (mimesis) num sentido realista: as coisas manifestariam externamente a estrutura numérica inerente. De acordo com essa concepção, os pitagóricos adotaram uma representação figurada dos números, em substituição às representações literais mais arcaicas, usadas pelos gregos e depois pelos romanos. A representação figurada permitia explicitar a lei de composição dos números e torna-se um fator de avanço das investigações matemáticas dos pitagóricos. Os primeiros números, representados figurativamente, bastavam para justificar o que há de essencial no universo: o um é o ponto, mínimo de corpo, unidade de extensão; o dois determina a linha; o três gera a superfície, enquanto o quatro produz o volume. Já por sua própria notação figurativa evidencia-se que a primitiva matemática pitagórica constitui uma aritmo-geometria, a associar intimamente os aspectos numéricos e geométrico, a quantidade e sua expressão espacial. "Pensem o que quiserem de ti; faze aquilo que te parece justo". (Pitágoras)



O Escândalo dos "Irracionais"



A primitiva concepção pitagórica de número apresentava limitações que logo exigiriam dos próprios pitagóricos tentativas de reformulação. O principal impasse enfrentado por essa aritmo-geometria baseada em inteiros (já que as unidades seriam indivisíveis) foi o levantado pelo números irracionais. Tanto na relação entre certos valores musicais (expressos matematicamente), quanto na base mesma da matemática, surgem grandezas inexprimíveis naquela concepção de número. Assim, a relação entre o lado e a diagonal do quadrado (que é a da hipotenusa do triângulo retângulo isósceles com o cateto) tornava-se "irracional", aquelas linhas não apresentavam "razão comum" ou "comum medida", o que se evidenciava pelo aparecimento na tradução aritmética da relação entre elas, de valores sem possibilidade de determinação exaustiva, como V². O "escândalo" dos irracionais manifestava-se no próprio teorema de Pitágoras (o quadrado construído sobre a hipotenusa é igual a soma dos quadrados construídos sobre os catetos). Com efeito, desde que se atribuísse valor 1 ao cateto de um triângulo isósceles, a hipotenusa seria igual a V². Ou então, quando se pressupunha que os valores correspondentes à hipotenusa e aos catetos eram números primos entre si, acabava-se por se concluir pelo absurdo de que um deles não era afinal nem par nem ímpar. Apesar desses impasses - e em grande parte por causa deles - o pensamento pitagórico evoluiu e expandiu-se, influenciando praticamente todo o desenncolcimento da ciência e da filosofia gregas. Sua astronomia, estreitamente vinculada à sua religião astral foi o ponto de partida das várias doutrinas que os gregos formulariam, pressupondo o universo harmonicamente constituído por astros que desenvolvem trajetórias, presos a esferas homocêntricas. Essa geometrização do cosmo estava aliada, no pitagorismo, às concepções musicais também desenvolvidas pela escola: separadas por intervalos equivalentes aos intervalos musicais, aquelas esferas produziram, em seu movimento, sons de acorde perfeito. Essa "harmonia das esferas", permanentemente soante, seria a própria tessitura do que o homem considera "silêncio". "Educai as crianças e não será preciso punir os homens". (Pitágoras)



Zenão de Eléia



Vida, Obras e Pensamento



Zenão floresceu cerca de 464/461 a.C. Nasceu em Eléia (Itália). Ao contrário de Heráclito, interveio na política, dando leis à sua pátria. Tendo conspirado contra a tirania e o tirano (Nearco?), acabou preso, torturado e, por não revelar o nome dos comparsas, perdeu a vida. - Escreveu várias obras em prosa: Discussões, Contra os Físicos, Sobre a Natureza, Explicação Crítica de Empédocles. - Considerado criador da dialética (entendida como argumentação combativa ou erística), Zenão erigiu-se em defensor de seu mestre, Parmênides, contra as críticas dos adversários, principalmente os pitagóricos. Defendeu o ser uno, contínuo e indivisível de Parmênides contra o ser múltiplo, descontínuo e divisível dos pitagóricos. A característica de Zenão é a dialética. Ele é o mestre da Escola Eleática; nela seu puro pensamento torna-se o movimento do conceito em si mesmo, a alma pura da ciência - é o iniciador da dialética. Pois até agora só vimos nos eleatas a proposição: "O nada não possui realidade, não é, e aquilo que é surgir e desaparecer cai fora". Em Zenão, pelo contrário, também descobrimos tal afirmar e sobressumir daquilo que o contradiz, mas não o vemos, ao mesmo tempo, começar com esta afirmação; é a razão que realiza o começo - ela aponta, tranqüila em si mesma, naquilo que é afirmado como sendo sua destruição. Parmênides afirmou: "O universo é imutável, pois na mudança seria posto o nãoser daquilo que é; mas somente é ser, no 'não-ser é' se contradizem sujeito e predicado". Zenão, pelo contrário, diz: "Afirmai vossa mudança: nela enquanto mudança, é o nada para ela, ou ela não é nada". Nisto consistia o movimento determinado, pleno para aquela mudança; Zenão falou e voltou-se contra o movimento como tal ou puro movimento. Também Zenão era um eleata; é o mais jovem e viveu particularmente em convívio com Parmênides. Este o amava muito e o adotou como filho. Seu pai verdadeiro chamava-se Teleutágoras. Em sua vida não apenas era algo de muito respeito em seu Estado, mas também em geral era célebre e muito respeitado como professor. Platão o lembra: de Atenas e de outros lugares vinham homens a ele para entregar-se à sua formação. Atribuiu-se-lhe orgulhosa auto-suficiência, pelo fato de (exceto sua viagem a Atenas) ter sua residência fixa em Eléia, negando-se a viver por mais tempo na grande e poderosa Atenas, para lá colher fama. Segundo muitas lendas, a fortaleza de sua alma tornou-se célebre pela sua morte. Ela teria salvo um Estado (não se sabe se sua pátria Eléia ou se Sicília) de seu tirano, sacrificando da seguinte maneira sua vida: Teria participado de uma conjuração para derrubar o tirano, tendo, porém, esta sido traída. Quando o tirano, diante de seu povo, o fez torturar de todos os modos, para arrancarlhe a confissão dos nomes dos outros conjuradores, e ao perguntar pelos inimigos do Estado, Zenão delatou primeiro todos os amigos do tirano como participantes da conjuração, chamando então o tirano mesmo a peste do Estado. Dessa maneira, as poderosas admoestações ou também as torturas horríveis e a morte de Zenão ergueram os cidadãos e levantaram-lhes o ânimo, para caírem sobre o tirano, liquidá-lo e assim libertar-se. De modo violento e furioso de sua reação. Diz-se que ele se postou como se quisesse dizer ainda algo aos ouvidos do tirano, mordendo-lhe, no entanto, a orelha e cerrando os dentes até ter sido trucidado pelos outros. Outros narram que ele teria ferrado os dentes em seu nariz, segurando-o assim. Outros ainda dizem que, tendo suas respostas sido seguidas de enormes torturas, ele cortou a língua com os próprios dentes e a cuspiu no rosto do tirano, para lhe mostrar que dele nada arrancaria; depois disso teria sido triturado num pilão. 1) Segundo seu elemento tético, a filosofia de Zenão é, em seu conteúdo, inteiramente igual à que vimos em Xenófanes e Parmênides, apenas com esta diferença fundamental, que os momentos e as oposições são expressos mais como conceitos e pensamentos. Já em seu elemento tético vemos progresso; ele já está mais avançado no sobressumir das oposições e determinações.



"É impossível", diz ele, "que, quando algo é, surja" (ele relaciona isto com a divindade); "pois teria que surgir ou do igual ou do desigual. Ambas as coisas são, porém. impossíveis; pois não se pode atribuir, ao igual, que dele se produza mais do que deve ser produzido, Já que os iguais devem ter entre si as mesmas determinações." Com a aceitação da igualdade, desaparece a diferença entre o que produz e aquilo que é produzido. "Tampouco pode surgir o desigual do desigual; pois se do mais fraco se originasse o mais forte ou do menor o maior ou do pior o melhor, ou se, inversamente, o pior viesse do melhor, originar-se-ia o não-ser do ente, o que é impossível; portanto. Deus é eterno." Isto foi denominado panteísmo (spinozismo), que repousaria sobre a proposição ex nihilo nihil fit. Em Xenófanes e Parmênides tínhamos ser e nada. Do nada é imediatamente nada, do ser, ser; mas assim já é. Ser é a igualdade expressa como imediata; pelo contrário, igualdade como igualdade pressupõe o movimento do pensamento e a mediação, a reflexão em si. Ser e não-ser situam-se assim, lado a lado, sem que sua unidade seja concebida como a de diferentes; estes diferentes não são expressos como diferentes. Em Zenão a desigualdade é o outro membro em oposição a igualdade. Em seguida, é demonstrada a unidade de Deus: "Se Deus é o mais poderoso de tudo, então Ihe é próprio que seja um; pois, na medida em que dele houvesse dois ou ainda mais, ele não teria poder sobre eles; mas enquanto Ihe faltasse o poder sobre os outros não seria Deus. Se, portanto, houvesse mais deuses, eles seriam mais poderosos e mais fracos um em face do outro; não seriam, por conseguinte, deuses; pois faz parte da natureza de Deus não ter acima de si nada mais poderoso; pois o igual não é nem pior nem melhor que o igual - ou não se distingue dele. Se, portanto, Deus é e se ele é de tal natureza, então só há um Deus; não seria capaz de tudo o que quisesse, se houvesse mais deuses". "Sendo um, é em toda parte igual, ouve, vê e possui também, em toda parte, os outros sentimentos; pois, não fosse assim, as partes de Deus dominariam uma sobre a outra" (uma estaria onde a outra não está, reprimi-la-ia; uma parte teria determinações que faltariam às outras), "o que é impossível. Como Deus é em toda parte igual, possui ele a forma esférica; pois não é aqui assim, em outra parte de outro modo, mas em toda parte igual." Diz ainda: "Já que é eterno, um e esférico, ele nao é nem infinito (ilimitado) nem limitado. Pois, a) ilimitado é o não-ente; pois este não possui nem meio, nem começo, nem fim, nem uma parte - tal coisa é o ilimitado. Como, porém, é o não-ente, assim não é o ente. 0 ilimitado é o indeterminado, o negativo; seria o não-ente, a supressão do ser, e é assim, ele mesmo, determinado como algo unilateral. b) Dar-se-ia delimitação mútua, se houvesse diversos; mas. como é apenas um, ele não é limitado." Assim Zenão também mostra: "O um não se move, nem é imóvel. Pois imóvel é a) o não-ente" (no não-ente não se realiza nenhum movimento; com a falta de movimento estaria posto o não-ser ou o vazio; o imóvel é negativo; "pois para ele nenhuma outra coisa advém, nem vai para coisa alguma. b) Movido, porém, somente é o múltiplo; pois um dever-se-ia mover para o outro." Movido só é o que é diferente de outro; pressupõe-se uma multiplicidade de tempo, espaço. "O um, portanto, não está nem em repouso nem se movimenta; pois não se parece nem com o não-ente nem com o múltiplo. Em tudo isto, Deus se comporta assim; pois ele é eterno e um, idêntico a si mesmo e esférico nem ilimitado nem limitado, nem em repouso nem em movimento." Do fato de nada poder provir, quer do igual quer do desigual, Aristóteles conclui que, ou nada existe fora de Deus, ou tudo é eterno. Vemos, em tal tipo de raciocínio, uma dialética que se pode denominar de raciocínio metafísico. 0 princípio da identidade Ihe serve de fundamento: "O nada é igual ao nada, não passa para o ser, nem vice-versa; do igual, portanto, nada pode provir". O ser, o um da Escola Eleática é apenas esta abstração, este afundar-se no abismo da identidade do entendimento. Este modo, o mais antigo, de argumentar é ainda, até o dia de hoje, válido, por exemplo, nas assim chamadas demonstrações da unidade de Deus. A isto vemos ligada uma outra espécie de raciocínio metafísico: são feitas pressuposições, por exemplo. o poder de Deus, raciocinando-se, a partir daí. negando-se predicados. Esta a maneira comum de nós raciocinarmos. No que se refere às determinações deve-se observar que elas, enquanto algo negativo, devem ser mantidas afastadas do ser positivo e apenas real. Para ir a esta abstração fazemos um outro caminho, não utilizamos a dialética que usa a Escola Eleática; nosso caminho é trivial e mais óbvio. Nós dizemos que Deus é imutável, a mudança apenas se atribui às coisas finitas (isto como que sendo uma proposição empírica); de um lado temos, assim, as coisas finitas e a mudança; de outro lado, a imutabilidade nesta unidade abstrata e absoluta consigo mesma. É a mesma separação; só que nós deixamos valer como ser também o finito. o que os eleatas desprezaram. Ou também partimos das coisas finitas para as espécies, gêneros, e deixamos, passo a passo, o negativo de lado; e o gênero mais alto é então Deus, que, enquanto o ser supremo, é apenas afirmativamente, mas sem qualquer determinação. Ou passamos do finito para o infinito, dizendo que o finito, enquanto limitado, deve ter seu fundamento no infinito. Em todas estas formas que nos são bem familiares está contida a mesma dificuldade da questão que se levanta no que diz respeito ao pensamento eleático: De onde vem a determinação, como deve ela ser concebida, tanto no um mesmo, que deixa o finito de lado, como no modo como o infinito se manifesta no finito? Os eleatas distinguem-se, em seu pensamento, de nosso modo de refletir comum, pelo fato de terem posto mãos à obra de maneira especulativa - o especulativo tem lugar no fato de afirmarem que a mudança não é - e pelo fato de, desta maneira. terem mostrado que, assim como se pressupõe o ser, a mudança é em si contradição, algo incompreensível: pois do um, do ser, está afastada a determinação do negativo, da multiplicidade. Enquanto nós deixamos valer, em nossa representação, a realidade do mundo finito, os eleatas foram mais conseqüentes, avançando até a afirmação de que só o um é e de que o negativo não é - conseqüência que, ainda que deva ser por nós admirada, é, contudo, não menos, uma grande abstração Particularmente digno de nota é o fato de que. em Zenão, já há a consciência mais alta de que uma determinação é negada de que esta negação mesma é novamente uma determinação, devendo então, na negação absoluta. não ser negada apenas uma determinação, mas ambas as negações que se opõem. Antes é negado o movimento e a essência absoluta aparece como em repouso; ou é negada enquanto finita. e então é puramente infinita. Isto, porém, também é determinação, também ela finita. Do mesmo modo, também o ser em oposição ao não-ser é uma determinação. Sendo a essência absoluta posta como o um ou o ser, ela é posta através da negação; é determinada como o negativo e, assim, como o nada, e ao nada se atribuem os mesmos predicados que ao ser: o puro ser não é movimento, é o nada do movimento. Isto pressentiu Zenão; e, porque previu que o ser é o oposto do nada, assim negou ele do um o que deveria dizer-se do nada. Mas o mesmo deveria acontecer com o resto. 0 um é o mais poderoso e nisto determinado propriamente como o destruir absoluto; pois o poder é também o não-ser absoluto de um outro, o vazio. 0 um é igualmente o não dos muitos: tanto no nada como no um, a multiplicidade está sobressumida. Esta dialética mais alta encontramo-la em Platão, em seu Parmênides. Aqui isto surge apenas referido a algumas determinações não com referência às determinações do um e do ser mesmo. A consciência mais alta é a consciência sobre a nulidade do ser enquanto algo determinado em face do nada; isto se dá, parte em Heráclito e, então, nos sofistas; com isto não permanece verdade alguma, serem-si, mas apenas o ser para o outro é, ou seja, a certeza da consciência individual e a certeza como refutação - o lado negativo da dialética. 2) Já lembramos que também encontramos a verdadeira dialética objetiva igualmente em Zenão. Zenão possui o aspecto importante de ser o descobridor da dialética: se não é ele propriamente, no que vimos, o descobridor da dialética em sua plenitude, ao menos é quem está em seu começo; pois ele nega predicados que se opõem. Portanto, Xenófanes, Parmênides, Zenão põem como fundamento a proposição: Nada é nada, o nada não é, ou o igual (como diz Melisso) é a essência; isto é, eles afirmam um dos predicados que se opõem, como a essência. Eles põem-no fixamente; onde encontram, numa determinação, o oposto, suprimem com isto essa determinação. Mas, assim, esta somente se suprime através de um outro, através de minha afirmação, através da distinção que faço de que um lado é o verdadeiro, o outro sem importância (nulo) (parte-se de uma determinada proposição); sua nulidade não aparece nela mesma, não de maneira que se suprima a si mesma, isto é, que contenha em si uma contradição. Como movimento: Verifiquei algo e vejo que é o nulo; demonstrei isto, segundo o pressuposto, no movimento; conclui-se, portanto, que ele é o nulo. Mas uma outra consciência não verifica aquilo; eu declaro isto como imediatamente verdadeiro; a outra consciência tem razão em afirmar uma outra: coisa como imediatamente verdadeira, por exemplo, o movimento. Como sempre é o caso quando um sistema filosófico refuta o outro, o primeiro sistema é posto como fundamento e a partir dele se entra em debate contra o outro. Assim a coisa é facilitada: "O outro sistema não possui verdade, porque não concorda com o meu"; mas o outro sistema tem o mesmo direito de dizer assim. Eu não devo demonstrar sua não-ver dade através de um outro, mas em si mesmo. De nada ajuda demonstrar meu sistema ou minha proposição e então concluir: portanto, o sistema que se opõe está errado; para esta proposição aquela sempre parecerá algo de estranho, algo exterior. O falso não deve ser apresentado corno falso porque o oposto é verdadeiro, mas em si mesmo. Esta convicção racional vemos despertar em Zenão. No Parmênides de Platão (127-128), esta dialética é muito bem descrita. Platão fá-lo falar assim sobre isto: faz Sócrates dizer que Zenão afirma em seu escrito o mesmo que Parmênides, isto é, que tudo é um: mas que nos procura enganar com uma expressão, procurando dar a impressão de que está dizendo algo de novo. Sócrates diz que Parmênides afirma em seu poema que tudo é um: Zenão, pelo contrário, que o múltiplo não é. Zenão responde que escreveu isto, antes contra aqueles que procuram tornar ridícula (komodeiñ) a proposição de Parmênides, quando mostram quantas coisas ridículas e que contradições contra si mesmos resultam de suas afirmações. Diz que combateu aqueles que afirmam o ser do múltiplo, para demonstrar que disto resultariam muito mais coisas discordantes que da proposição de Parmênides. Isto é a determinação mais exata da dialética objetiva. Nesta dialética não vemos afirmar-se o pensamento simples para si mesmo, mas, fortalecido, levar a guerra para território inimigo. Este lado possui a dialética na consciência de Zenão; mas ela deve ser considerada também de seu lado positivo. Conforme a representação corrente da ciência, em que proposições são resultado da demonstração, é a demonstração o movimento da convicção, ligação através de mediação. A dialética como tal é a) dialética exterior, este movimento distinto do compreender deste movimento; b) não é um movimento apenas de nossa intuição, mas a partir da coisa mesma, isto é, demonstrada para o puro conceito do conteúdo. Aquela dialética é uma mania de contemplar objetos, de neles apontar razões e aspectos, através dos quais se torna vacilante o que em geral vale como firme. Podem ser então razões bem exteriores. A outra dialética, porém, é a consideração imanente do objeto: ele é tomado para si, sem pressuposições, idéia, dever-ser, não segundo circunstâncias exteriores, leis, razões. A gente se põe inteiramente dentro da coisa, considera o objeto em si mesmo e o toma segundo as determinações que possui. Nesta consideração, ele se demonstra a si mesmo, mostra que possui determinações opostas, que se suprime (sobressume): esta dialética encontramos precipuamente junto aos antigos. A dialética subjetiva, que raciocina, baseando-se em razões exteriores, torna-se norma quando se concede: "No correto está o incorreto e no falso também o verdadeiro". A dialética verdadeira não deixa nada sobrando em seu objeto, de tal modo que apresentaria falhas apenas de um lado; mas ele se dissolve segundo sua natureza inteira. 0 resultado desta dialética é zero, o negativo; o afirmativo que nela se esconde ainda não aparece. A esta dialética verdadeira pode juntar-se o que os eleatas fizeram. Mas junto a eles ainda não vingou a determinação, a essência do com-preender; ficaram parados na idéia de que através da contradição o objeto se torna nulo. A dialética da matéria de Zenão não foi até hoje ainda refutada; não se conseguiu ainda passar além dela e a questão fica esquecida no indeterminado. "Ele demonstra que, quando é o múltiplo, então é grande e pequeno: grande, assim o múltiplo é infinito, segundo a grandeza" (tò mégethos), deve-se ultrapassar a multiplicidade, enquanto limite indiferente, para passar para o infinito; o que é infinito não é mais grande, nem mais múltiplo; infinito é o negativo do múltiplo; "pequeno, de maneira que não tem mais grandeza", átomos, o não-ente. "Aqui mostra ele que o que não tem tamanho, nem espessura, nem massa (ónkos), também não é. Pois se fosse acrescentado a um outro não aumentaria a este; pois, se não tem tamanho e grandeza, nada poderia acrescentar ao tamanho do outro; assim o que foi acrescentado não é nada. O mesmo aconteceria ao ser retirado; o outro não seria por isso diminuído; não é, portanto, nada". Os aspectos mais exatos desta dialética nos conservou Aristóteles; o movimento foi tratado particularmente por Zenão, de maneira objetiva e dialética. Mas o caráter exaustivo que vemos no Parmênides de Platão não Ihe corresponde. Vemos desaparecer para a consciência de Zenão o simples pensamento imóvel para tornar-se ele mesmo movimento pensante; na medida em que combate o movimento sensível, ele o dá a si. O fato de a dialética ter tido atraída sua atenção primeiro para o movimento é a razão de a dialética mesma ser este movimento ou o movimento mesmo ser a dialética de todo ente. A coisa tem. enquanto se move, sua dialética mesma em si, e o movimento é: tornar-se outro, sobressumir-se. Aristóteles afirma que Zenão teria negado o movimento pelo fato de possuir contradição interna. Mas não se deve entender isto assim como se o movimento não fosse - como nós dizemos, não há elefantes, não há rinocerontes. Que o movimento existe, que ele é fenômeno, isto nem está em questão; o movimento possui certeza sensível, como existem elefantes. Neste sentido, Zenão nem teve a idéia de negar o movimento. Pelo contrário, seu questionar vai em busca de sua verdade; mas o movimento é não verdadeiro, pois ele é contradição. Com isto quer ele dizer que não se Ihe deveria atribuir verdadeiro ser. Zenão mostra então que a representação do movimento contém uma contradição e apresenta quatro modos de refutação do movimento. Os argumentos repousam sobre a infinita divisão do espaço e do tempo. 1) Primeira forma: Zenão diz que o movimento não tem verdade alguma, porque o movido deveria atingir primeiro a metade do espaço como sua meta. Aristóteles diz isto de maneira tão breve por ter tratado antes amplamente o objeto e tê-lo exposto detidamente. Isto deve ser compreendido de maneira mais universal; é pressuposta a continuidade do espaço. O que se move deve atingir uma determinada meta; este caminho é um todo. Para percorrer o todo, o que é movido deve antes ter percorrido a metade. Agora a meta é o fim desta metade. Mas esta metade é novamente um todo, este espaço possui assim uma metade; deve, portanto, ter atingido antes a metade desta metade, e assim até o infinito. Zenão toca aqui na divisibilidade infinita do espaço. Pelo fato de espaço e tempo serem absolutamente contínuos, nunca se pode parar com a divisão. Cada grandeza - e cada tempo e espaço sempre tem uma grandeza - é novamente divisível em duas metades; estas devem ser percorridas e, mesmo onde colocamos um espaço o menor possível, sempre surge este mesmo estado de coisas. O movimento que seria o percurso destes momentos infinitos nunca termina; portanto, o que é movido nunca atinge sua meta. É conhecido como Diógenes de Sínope, o Cínico, refutou tais provas da contradição do movimento, de maneira muito simples; levantou-se em silêncio e caminhou de cá para lá - ele as refutou pela ação. Mas a estória é continuada também assim: a um aluno que se contentara com esta refutação, Diógenes o castigou pela simples razão de que, se o professor havia discutido com argumentos, ele só poderia deixar valer uma refutação também com argumentos. Da mesma maneira a gente não deve satisfazer-se com a certeza sensível; mas é preciso compreender. Vemos aqui desenvolvido o infinito aparecer. primeiro em sua contradição - uma consciência dele. O movimento, o puro aparecer em si mesmo é o objeto e surge como um pensado, um posto segundo sua essência, a saber, (consideramos a forma dos momentos) em suas diferenças da pura igualdade consigo mesmo e da pura negatividade - do ponto contra a continuidade. Na nossa representação não parece contraditório que o ponto no espaço ou, do mesmo modo, o momento no tempo contínuo seja posto ou que seja afirmado o agora do tempo como uma continuidade, uma duração (dia, ano); mas seu conceito contradiz-se a si mesmo. A igualdade consigo mesmo, a continuidade é absoluta homogeneidade, é eliminação de toda diferença, de todo negativo, de todo ser para si; o ponto é, pelo contrário, o puro ser para si, o absoluto distinguir-se e a supressão de toda igualdade e homogeneidade com outro. Mas estes dois estão postos numa unidade, no espaço e no tempo, espaço e tempo, portanto, a contradição. O mais fácil é mostrá-la no movimento; pois, no movimento, o oposto é também posto para a representação. Pois o movimento e a essência, a realidade do tempo e do espaço; e, enquanto esta aparece, é posta, também é posto já o fenômeno da contradição. É para esta contradição que Zenão chama a atenção. É a continuidade de um espaço, é o positivo que é posto; e nele o limite que o divide ao meio. Mas o limite que divide ao meio não é limite absoluto ou em si e para si, mas é algo limitado, é novamente continuidade. Mas esta continuidade também novamente nada é de absoluto, mas põe o oposto nela - limite que divide ao meio; mas com isto novamente não é posto o limite da continuidade, a metade ainda é continuidade e assim até o infinito. Até o infinito - com isto nos representamos um além, que não pode ser atingido, fora da representação que não pode atingi-lo. É um inacabado ultrapassar, mas presente no conceito - um passar além de uma determinação oposta para outra, de continuidade para negatividade, de negatividade para continuidade; elas estão diante de nós. Destes dois momentos pode, no processo, ser afirmado um deles como o essencial. Primeiro Zenão põe o progresso contínuo de maneira tal que não se atinge nada igual a si, um determinado - nenhum espaço limitado, portanto, continuidade; ou Zenão afirma o avanço neste limitar.



A resposta geral e a solução de Aristóteles é que espaço e tempo não são divididos infinitamente, mas apenas divisíveis. Parece, entretanto, que, enquanto são divisíveis (potentia, dynámei, não actu, energeía), também devem estar efetivamente divididos infinitamente; pois, de outro modo, não poderiam ser divididos ao infinito - uma resposta geral para a representação. 2) "O segundo argumento" (que também é pressuposição da continuidade e posição da divisão) chama-se "argumento de Aquiles", o homem dos pés velozes. Os antigos gostavam de vestir as dificuldades com representações sensíveis. De dois corpos que se movem numa direção, dos quais um está na frente e outro o segue numa determinada distância, movendo-se, porém, mais rapidamente que aquele, sabemos que o segundo alcançará o primeiro. Zenão, porém, diz: "O mais vagaroso nunca poderá ser alcançado nem mesmo pelo mais rápido"; e isto ele demonstra assim: o que segue necessita de uma determinada parte do tempo para "alcançar o lugar de onde partiu o que está em fuga", no começo desta determinada parte do tempo. Durante o tempo em que o segundo atingiu o ponto onde o primeiro se achava, este já avançou para mais longe, deixou atrás de si novo espaço que o segundo novamente deverá percorrer numa parte desta parte do tempo; e assim se vai até o infinito. B percorre numa hora duas milhas, A, no mesmo tempo, uma milha. Se estão separados entre si por duas milhas, então B chegou numa hora onde A estava no começo da hora. Mas o espaço (uma milha), vencido por A, será percorrido por B na metade de uma hora, e assim ao infinito. Desta maneira, o movimento mais rápido nada ajuda ao segundo corpo para percorrer o espaço intermediário que o separa do outro; o tempo de que necessita, também o mais vagaroso sempre tem à sua disposição, e "com isto ele já sempre conseguiu uma vantagem". Aristóteles, que trata disto, diz brevemente sobre o mesmo: "Este argumento representa a mesma divisão infinita'' ou o infinito ser dividido através do movimento. "É algo não verdadeiro; pois o rápido, contudo, alcançará o vagaroso, se Ihe for permitido ultrapassar o limite, o limitado." A resposta é correta e contém tudo. Nesta representação são admitidos dois pontos de tempo e dois de espaço que estão separados entre si - isto é, são limitados, são limites um para o outro. Se, ao contrário, se admite que tempo e espaço são contínuos, de maneira tal que dois pontos do tempo ou dois pontos de espaço se relacionam entre si de maneira contínua, então eles são, igualmente, na medida em que são dois também não dois - são idênticos. Zenão apenas faz valer o limite, a divisão, o momento da separação de espaço e tempo em sua total determinação; por isto surge a contradição. O que gera a dificuldade sempre é o pensamento, porque separa em sua distinção aqueles momentos de um objeto, na realidade unidos. 0 pensamento produziu a queda original, quando o homem comeu da árvore do conhecimento do bem e do mal; mas também ressarce este prejuízo. É uma dificuldade superar o pensamento e é somente ele que causa esta dificuldade. 3) "O terceiro argumento" tem a forma que Zenão descreve assim: "A flecha em vôo repousa", e isto porque "o que se move sempre está no mesmo agora" e no aqui igual a si mesmo, no "não-distinguível" (en tõ nyn, katà tò íson); ele está aqui, e aqui e aqui. Assim que dizemos que sempre é o mesmo; a isto, porém, não chamamos movimento, mas repouso: o que sempre está no aqui e agora, repousa. Ou devese dizer da flecha que sempre está no mesmo espaço e no mesmo tempo; não consegue ultrapassar seu espaço, não conquista um outro espaço, isto é, um espaço maior ou menor. Aqui o tornar-se outro foi sobressumido; o ser limitado é posto como tal, mas o limitar é, contudo, um momento. No aqui agora como tais, não há diferença. No espaço, um ponto é tão bem um aqui como o outro, isto aqui e isto aqui e mais um outro, etc.; e, contudo, o aqui é sempre o mesmo aqui; não são distintos entre si. A continuidade, a igualdade do aqui e afirmada aqui contra a opinião da diferença. Cada lugar é lugar diferente - portanto, o mesmo; a diferença é apenas aparente. Não é neste estado de coisas. mas no mundo do espirito que se manifesta a verdadeira e objetiva diferença. Isto acontece também na mecânica: pergunta-se qual se move de dois corpos. Para determinar qual deles se move é preciso mais de dois lugares, ao menos três. Mas uma coisa é correta: o movimento é absolutamente relativo; se, no espaço absoluto, por exemplo, o olho repousa ou se move, é inteiramente o mesmo. Ou, conforme uma proposição de Newton: se dois corpos giram, em círculo, um em torno do outro, surge a pergunta se um repousa ou se ambos se movem. Newton quer decidir isto por uma circunstância exterior, os fios estendidos (tensio filorum). Se num navio caminho na direção oposta da direção em que se move o navio, o mover-me é movimento com relação ao navio, mas repouso com relação a outra coisa. Nos dois primeiros argumentos a continuidade no avançar é o que predomina: não existe limite absoluto, nem espaço limitado, mas apenas continuidade absoluta, transgredir todos os limites. No argumento agora em questão é retido o aspecto inverso, a saber, o absoluto ser-limitado, a interrupção da continuidade, nenhuma passagem para outro. Sobre este terceiro argumento diz Aristóteles que ele se origina do fato de se aceitar que o tempo consiste de "agoras"; pois, se não se concede isto, não se pode tirar a conclusão a que Zenão chegou. 4) "O quarto argumento" e tomado de corpos iguais que se movem no estádio ao lado de um igual, com velocidade igual, um a partir do fim do estádio, o outro a partir do meio, um em direção do outro; disto se deveria concluir que a metade do tempo é igual ao dobro. O erro da conclusão consiste no fato de admitir que, no que se move e no que está em repouso, a coisa percorre uma mesma extensão em tempo igual, com velocidade igual; isto, porém, é falso. Esta quarta forma diz respeito à contradição no movimento oposto. A oposição possui aqui uma outra forma: a) mas também novamente o universo, o comum, que deve ser atribuído inteiramente a cada parte, enquanto realiza para si apenas uma parte; b) é apenas posto como verdadeiro (como sendo) o que cada parte faz para si. Aqui a distância de um corpo é a soma do afastar se de ambos; é o que acontece quando caminho dois pés para o leste e outro, partindo do mesmo ponto, caminha dois pés para o oeste; assim estamos distantes um do outro quatro pés - aqui ambos devem ser somados; na distância de ambos, ambos são positivos. Ou avancei e retrocedi dois pés - no mesmo ponto; ainda que tenha andado quatro pés, não saí do ponto em que estava. 0 movimento é, portanto, nulo; pois pelo movimento de ir para frente e para trás há aqui coisas opostas que se suprimem. Isto é então a dialética de Zenão. Ele captou as determinações que contém nossa representação do espaço e tempo; ele as tinha em sua consciência e nelas mostra o aspecto contraditório. As antinomias de Kant nada mais são do que aquilo que Zenão aqui já fizera. O elemento universal da dialética, a proposição universal da escola eleática foi, portanto: "0 verdadeiro é apenas o um, todo o resto é não-verdadeiro"; como a filosofia kantiana chegou ao resultado: "Conhecemos apenas fenômenos". No todo é o mesmo princípio: "O conteúdo da consciência é apenas um fenômeno, nada verdadeiro"; mas nisto também reside uma diferença. Pois Zenão e os Eleatas afirmaram sua proposição com a seguinte significação: "O mundo sensível é em si mesmo apenas mundo fenomenal, com suas formas infinitamente diversas - este lado não possui verdade em si mesmo". Nào é, porém, isto que pensa Kant. Ele afirma: Voltando-se para o mundo, quando o pensamento se dirige para o mundo exterior (para o pensamento também o mundo dado no interior é algo exterior), voltando-se para ele, fazemos dele um fenômeno; é a atividade de nosso pensamento que atribui ao exterior tantas determinações: o sensível, determinações da reflexão, etc. Só nosso conhecimento é fenômeno, o mundo é em si absolutamente verdadeiro; só nossa aplicação, nosso acréscimo o arruína para nós; o que acrescentamos, nada vale. O mundo torna-se não-verdadeiro pelo fato de Ihe jogarmos em cima uma massa de determinações. Isto é então a grande diferença. Este conteúdo também é nulo em Zenão; mas, em Kant, porque é obra nossa. Em Kant é o elemento espiritual que arruína o mundo; segundo Zenão, é o mundo, o que aparece em si que é não-verdadeiro. Segundo Kant, é nosso pensar, a atividade de nosso espírito o elemento mau - é uma enorme humildade do espírito não ter confiança no conhecimento. Na Bíblia diz Cristo: "Pois não sois melhores que os pardais?" Nós o somos enquanto pensamos - enquanto seres sensíveis, tão bons ou tão maus como os pardais. O sentido da dialética de Zenão possui maior objetividade que esta dialética moderna. A dialética de Zenão ainda se conteve nos limites da metafísica: mais tarde, com os sofistas, tornou se universal.



1.5 - Demócrito de Abdera



De sua vida sabemos poucas coisas seguras. mas muitas lendas. Viagens extraordinárias, a ruína material, as honras que recebeu de seus concidadãos, sua solidão, seu grande poder de trabalho. Uma tradição tardia afirma que ele ria de tudo. . .



Demócrito e Leucipo partem do eleatismo. Mas o ponto de partida de Demócrito é acreditar na realidade do movimento porque o pensamento é um movimento. Esse é seu ponto de ataque: o movimento existe porque eu penso e o pensamento tem realidade. Mas se há movimento deve haver um espaço vazio, o que eqüivale a dizer que o não-ser é tão real quanto o ser. Se o espaço é absolutamente pleno, não pode haver movimento. Com efeito: 1) o movimento espacial só pode ter lugar no vazio, pois o pleno não pode acolher em si nada que Ihe seja heterogêneo; se dois corpos pudessem ocupar o mesmo lugar no espaço, poderia haver uma infinidade deles, pois o menor poderia acolher em si o maior; 2) a rarefação e a condensação só se explicam pelo espaço vazio; 3) o crescimento só se explica porque o alimento penetra nos interstícios do corpo; 4) em um vaso cheio de cinza pode-se ainda derramar tanta água quanta se ele estivesse vazio, a cinza desaparece nos interstícios vazios da água. O não ser é, portanto, também o pleno, nastón (de nasso, ou aperto), o stereón. O pleno é aquilo que não contém nenhum Kenón. Se toda grandeza fosse divisível ao infinito, não haveria mais nenhuma grandeza, não haveria mais ser. Se deve subsistir um pleno, isto é, um ser, é preciso que a divisão não possa ir ao infinito. Mas o movimento demonstra o ser, tanto quanto o não-ser. Se somente o não ser existisse, não haveria movimento. O que resta são os átomos. O ser é a unidade indivisível. Mas, se esses seres devem agir uns sobre os outros pelo choque, é preciso que sejam de natureza idêntica. Demócrito afirma, portanto, como Pitágoras, que o ser deve ser semelhante a si mesmo em todos os pontos. O ser não pertence mais a um ponto do que a outro. Se um átomo fosse o que o outro não é, haveria um não-ser, o que é uma contradição. Somente nossos sentidos nos mostram coisas qualitativamente diferentes. São chamadas também idéai ou skhémata. Todas as qualidades são nómo, os seres só diferem pela quantidade. É preciso, pois, remeter todas as qualidades a diferenças quantitativas. Elas só se distinguem pela forma (rhysmós, skhéma), pela ordem (diathigé, táxis), peia posição (tropé, thésis). A difere de N pela forma, AN de NA pela ordem, Z de N pela posição. A principal diferença está na forma, que indica diferença de grandeza e de peso. O peso pertence a cada corpo (como medida de todas as quantidades). Como todos os seres são da mesma natureza, o peso deve pertencer igualmente a todos, isto é, à mesma massa, o mesmo peso. O ser, portanto, é definido como pleno, dotado de uma forma, pesado; os corpos são idênticos a esses predicados. Temos aqui a distinção que reaparece em Locke: as qualidades primárias pertencem às coisas em si mesmas, fora de nossa representação; não se pode fazer abstração delas; são: a extensão, a impermeabilidade, a forma, o número. Todas as outras qualidades são secundárias, produzidas pela ação das qualidades primárias sobre os órgãos de nossos sentidos, dos quais são apenas as impressões: cor, som, gosto, odor, dureza, moleza, polido, rugoso, etc. Pode-se, portanto, fazer abstração da natureza dos corpos na medida em que é apenas a ação dos nervos sobre os órgãos sensoriais. Uma coisa nasce quando se produz um certo agrupamento de átomos; desaparece quando esse grupo se desfaz, muda quando muda a situação ou a disposição desse grupo ou quando uma parte é substituida por outra. Cresce quando Ihe são acrescentados novos átomos. Toda ação de uma coisa sobre outra se produz pelo choque dos átomos; se há separação no espaço, recorre-se à teoria das aporrhoaí. Percebese, pois, que Empédocles foi utilizado a fundo, pois este havia discernido o dualismo do movimento em Anaxágoras e recorrido à ação mágica. Demócrito adota uma posição adversa. Anaxágoras reconhecia quatro elementos; Demócrito esforçou-se por caracterizá-los a partir de seus átomos da mesma natureza. O fogo é feito de átomos pequenos e redondos; nos outros elementos estão misturados átomos diversos; os elementos distinguem-se apenas pela grandeza de suas partes. É por isso que a água, a terra e o ar podem nascer um do outro por dissociação. Demócrito pensa, com Empédocles, que somente o semelhante age sobre o semelhante. A teoria dos poros e das aporrhoaí preparava a do kenón. O ponto de partida de Demócrito, a realidade do movimento, Ihe é comum com Anaxágoras e Empédocles, provavelmente também sua dedução a partir da realidade do pensamento. Com Anaxágoras, tem em comum os ápeira ou matérias originais. Naturalmente, é antes de tudo de Parmênides que ele procede, é este que domina todas as suas concepções fundamentais. Ele retorna ao primeiro sistema de Parmênides, segundo o qual o mundo se compunha de ser e de não-ser. Toma emprestado de Heráclito a crença absoluta no movimento, a idéia de que todo movimento pressupõe uma contradição e de que o conflito é o pai de todas as coisas.



queda regular não há medida para essa velocidade

uma espécie de conglomerado Cada um desses conglomerados que se separam da massa dos corpos



De todos os sistemas antigos, o de Demócrito é o mais lógico: pressupõe a mais estrita necessidade presente em toda parte, não há nem interrupção brusca nem intervenção estranha no curso natural das coisas. Só então o pensamento se desprende de toda a concepção antropomórfica do mito, tem-se, enfim, uma hipótese cientificamente utilizável; esta hipótese, o materialismo, sempre foi da maior utilidade. É a concepção mais terra-a-terra; parte das qualidades reais da matéria, não procura logo de início, como a hipótese do Nous ou as causas finais de Aristóteles, ultrapassar as forças mais simples. É um grande pensamento reconduzir às manifestações inumeráveis de uma força única, da espécie mais comum, todo esse universo cheio de ordem e de exata finalidade. A matéria que se move segundo as Ieis mais gerais produz, com o auxílio de um mecanismo cego, efeitos que parecem os desígnios de uma sabedoria suprema. Leia-se Kant, História Natural do Céu, p. 48. Rosenkr.: ''Admito que a matéria de todo o universo está em um estado de dispersão geral e faço dele um perfeito caos. Vejo as substâncias se formarem em virtude de leis conhecidas de atração e modificarem, pelo choque, seu movimento. Sinto o prazer de ver um todo bem ordenado nascer sem o auxílio de fábulas arbitrárias, pelo efeito de leis mecânicas bem conhecidas, e esse todo é tão semelhante ao universo que temos sob os olhos que não posso impedir-me de tomá-lo por ele mesmo. Não contestarei então que a teoria de Lucrécio ou de seus predecessores, Epicuro, Leucipo, Demócrito, tem muita analogia com a minha. Parece-me que se poderia dizer aqui, em certo sentido, sem muita imprudência: 'Dai-me a matéria, e eu vos farei um mundo' ". Eis como Demócrito se representa a formação de um mundo dado: os átomos flutuam, perpetuamente agitados, no espaço infinito; censurou-se desde a Antigüidade esse ponto de partida, dizendo que o mundo teria sido movido e teria nascido por "acaso", concursu quodam fortuito, que o "acaso cego" reinaria entre os materialistas. Esta é uma maneira muito pouco filosófica de se exprimir. O que é preciso dizer é que há uma causalidade sem finalidade, anánke sem intenções. Não há acaso, mas um conjunto de leis rigorosas, embora não racionais. Demócrito deduz todo movimento do espaço vazio e do peso. Os átomos pesados caem e fazem subir os átomos leves com sua pressão. O movimento original é, bem entendido, vertical, uma queda regular e eterna no infinito do espaço; não se pode indicar sua velocidade, pois, como o espaço é infinito e a Como os átomos vieram a operar movimentos laterais, a formar turbilhões na regularidade das combinações que se faziam e se desfaziam? Se tudo caía na mesma velocidade, isso seria equivalente ao repouso absoluto; a velocidade sendo desigual, eles se encontram, alguns são repelidos, produz-se um movimento giratório. Esse turbilhão aproxima, primeiramente, o que é de mesma natureza. Quando os átomos em equilíbrio são tão numerosos que não podem mais se mover, os mais leves são repelidos para o vazio exterior, como se fossem expulsos; os outros permanecem juntos, entrelaçando-se e formando primitivos é um mundo; há infinitos mundos. Estes nasceram e perecerão. Cada vez que nasce um mundo, é que uma massa produzida pelo choque de átomos heterogêneos se separou; as partes mais leves são empurradas para o alto; sob o efeito combinado de forças opostas, a massa entra em rotação, os elementos repelidos para fora depositam-se no exterior como uma película. Esse invólucro vai-se tornando cada vez mais fino, certas partes sendo atraídas para o centro pela rotação. Os átomos centrais formam a terra, aqueles que se elevam formam o céu, o fogo, o ar. Alguns formam massas espessas, mas o ar que os leva é por sua vez levado em um rápido turbilhão; neste eles secam pouco a pouco e se inflamam pela rapidez do movimento (astros). Do mesmo modo, as partículas do corpo terrestre são pouco a pouco arrancadas pelos ventos e pelos astros e se acumulam em água nos ocos. Assim a terra se solidifica. Pouco a pouco ela tomou uma posição fixa no centro do universo; no começo, quando ela era ainda pequena e leve, movia-se de um lado para outro. O sol e a lua, em um estágio antigo de sua formação, foram apanhados pelas massas que se moviam em torno do núcleo terrestre e desse modo viram-se atraídos para nosso sistema sideral. Nascimento dos seres animados. A essência da alma reside em sua força animadora; é esta que move os seres animados. O pensamento é um movimento. A alma deve, pois, ser feita da matéria mais móvel, de átomos sutis, lisos e arredondados (de fogo). Essas partículas de fogo estão espalhadas por todo o corpo; entre todos os átomos corporais se intercala um átomo de alma. Estes se movem perpetuamente. Por causa de sua sutileza e de sua mobilidade arriscam-se a serem arrancados do corpo pelo ar



parte da alma. O sono - morte aparente

ser que Ihes são análogas



circundante. É disso que nos preserva a respiração, que nos traz constantemente de fora novos átomos de fogo e de alma para substituir os átomos desaparecidos e que prende no interior do corpo aqueles que quereriam escapar. Se a respiração cessa, o fogo interior escapa. Disso resulta a morte. Isso não acontece em um instante; pode ocorrer que a vida seja restaurada depois da desaparição de uma Teoria das percepções dos sentidos. O contato não é imediato, opera-se por meio das aporrhoaí. Estas penetram no corpo pelos sentidos e espalham-se por todas as partes; disso nasce a representação das coisas. Duas condições são necessárias: uma certa força da impressão e a afinidade do órgão que a recebe. Somente o semelhante sente o semelhante, percebemos as coisas por meio das partes de nosso A percepção é idêntica ao pensamento. Uma e outro são modificações mecânicas da matéria da alma; se a alma é levada por esse movimento à temperatura conveniente, percebe exatamente os objetos, o pensamento é sadio. Se o movimento a aquece ou a esfria excessivamente, as representações são falsas e o pensamento é malsão. É aqui que começam as verdadeiras dificuldades do materialismo, porque ele próprio começa a sentir seu prõton pseudos. Tudo o que é objetivo, extenso, agente, potanto material, tudo aquilo que o materialismo considera como seu fundamento mais solido, não passa de um dado extremamente mediato, um concreto extremamente relativo, que passou pelo mecanismo do cérebro e acomodou-se às formas do tempo, do espaço e da causalidade, graças às quais se apresenta como extenso no espaço e agente no tempo. É de um tal dado que o materialismo quer, agora, deduzir o único dado imediato, a representação. É uma prodigiosa petição de princípios; de repente, o último elo aparece como o ponto de partida de que já dependia o primeiro elo da corrente. Assim, comparou-se o materialismo ao Barão de Crac (sic), que, quando atravessava o rio a cavalo, suspendia sua montaria apertando-a entre as pernas e se suspendia a si mesmo por meio de sua peruca, que puxava para cima. O absurdo consiste em partir do dado objetivo, enquanto, na verdade, todo dado objetivo é determinado de várias maneiras pelo sujeito pensante e desaparece totalmente quando se faz abstração do sujeito. Por outro lado, o materialismo é uma hipótese preciosa e de uma verdade relativa, mesmo depois que se descobriu o prõton pseudos; é uma representação cômoda nas ciências naturais, e todos os seus resultados permanecem verdadeiros para nós, se não no absoluto. Trata-se do mundo que é o nosso, para cuja produção cooperamos sempre.



Anotações sobre Demócrito



não prova nada Junta-se a isso a obscuridade em que nos encontramos a respeito de Leucipo. Se este



Deveríamos a Demócrito muitos sacrifícios fúnebres, simplesmente para reparar os erros do passado para com ele. Com efeito, é raro que um escritor considerável tenha tido de sofrer tantos ataques devidos o razões diversas. Teólogos e metafísicos acumularam sobre seu nome suas acusações inveteradas contra o rmaterialismo. O divino Platão chegou mesmo a considerar seus escritos tão perigosos que pretendia destruí-los em um auto-de-fé privado e só foi impedido disso por considerar que já era tarde demais, que o veneno já estava por demais alastrado. Mais tarde, os obscurantistas da Antigüidade se vingaram dele, introduzindo, sob sua marca, o contrabando de seus escritos de magia e de alquimia, o que imputou ao pai de todas as tendências racionais uma reputação de grande mágico. O cristianismo nascente, enfim, logrou executar o enérgico desígnio de Platão; e sem dúvida um século anticósmico devia considerar os escritos de Demócrito, assim como os de Epicuro, como a encarnação do paganismo. Enfim, foi reservado à nossa época negar também a grandeza filosófica do homem e atribuir-lhe um temperamento de sofista. Todos esses ataques se desenrolam em um terreno que não podemos mais defender. Os fragmentos de Moral (= Estudos Éticos) têm, por um lado, um tom desenvolto de homem do mundo e uma bela forma. Não recendem a estoicismo nem a platonismo, mas, aqui e ali, lembram Aristóteles e sua metropathía. Não são indignos de Demócrito. É um problema psicológico saber se foi ele que os escreveu. A tradição é o inventor da idéia principal, podemos entretanto atribuir também a Demócrito uma grande diversidade de concepções.



Todos os materialistas pensam que, se o homem é infeliz, é por não conhecer a natureza. Assim o Sistema da Natureza começa nestes termos: "O homem é infeliz porque não conhece a natureza". Sobre a questão da criação do mundo, Demócrito é perfeitamente claro. Uma seqüência infinita de anos, a cada mil anos uma pedrinha é juntada às outras, e a terra acaba por ser o que é. Sobre o problema da origem do mundo, ele foi, igualmente, de uma completa clareza. O materialismo é o elemento conservador na ciência como na vida. A ética de Demócrito é conservadora. "Contenta-te com o mundo tal como é", é o cânon moral que o materialismo produziu. Uma plena virilidade do pensamento e da investigação aparece cm Demócrito. Entretanto, ele não perde o senso da poesia. É o que prova sua própria descrição, seu juízo sobre os poetas, que considera como profetas da verdade (isso Ihe parece um fato natural). Não acreditamos nos contos, mas sentimos sua força poética.



Características do Pensamento de Demócrito



igualmente ser incluído entre os melancólicos



Gosto pela ciência. Aitíai. Viagens. Clareza. Aversão ao bizarro. Simplicidade do método. Arrojo poético (poesia do atomismo). Sentimento de um progresso poderoso. Fé absoluta em seu sistema. O Mal excluído de seu sistema. Paz de espírito, resultado do estudo cientifico. Pitágoras. Inquietações míticas: racionalismo. Inquietações morais: ascetismo. Inquietações políticas: quietismo. Inquietações conjugais: adoção de filhos. Vauvenargues diz com razão que os grandes pensamentos vêm do coração. É na moral que está a chave da física de Demócrito. Sentir-se liberto de todo Incognoscível. – É a meta de sua filosofia. Os sistemas anteriores não Ihe davam isso, pois deixavam subsistir um elemento irracional. Eis por que ele procurou remeter tudo àquilo que é mais fácil de compreender, a queda e o choque. Queria sentir-se no mundo como em um quarto claro. Racionalista encarnado, pai do racionalismo, acomodava à sua maneira os deuses, o espetáculo dos sacrifícios, etc. Demócrito, sem dúvida, deve A meta é o otium litteratum: "ter a paz" Demócrito, esse Humboldt do mundo antigo. Sente-se impelido a correr o mundo. Retorna pobre e sem recursos, reduzido, como um mendigo, a viver das esmolas de seu irmão. Sua cidade natal o toma por um pródigo. Recusam-lhe uma sepultura honrada, até o dia em que seus parentes tomam as dores do morto e em que se elevam monumentos em honra daquele que, desprezado em vida, quase morrera de fome. Ele se desempenha com excessiva rapidez dos encargos de construir o mundo e a moral. Os problemas mais profundos Ihe permanecem ocultos. É que sua vontade é a mola de sua investigação; o que quer é terminá-la e atingir o conhecimento último. Ele se atrela a este, e é isso que Ihe dá sua segurança e sua confiança em si. Ainda não havia notado, ao passar em revista os sistemas anteriores, uma abundância infinita de pontos de vista diversos; conservou, de seus raros predecessores.,aquilo que Ihe era homogêneo, aquilo que lhe parecia inteligível e simples, e condenou sem indulgência a intrusão de um mundo mítico. É, pois, um racionalista confiante; crê na capacidade liberadora de seu sistema e elimina dele tudo aquilo que é mau e imperfeito.



26 Demócrito e suas Teorias



Demócrito fez uma tentativa bem independente de reconstrução. Como Sócrates, seu contemporâneo, defrontou-se com as dificuldades referentes ao conhecimento, levantadas pelo seu concidadão Protágoras e outros, e, da mesma forma que ele, deu grande atenção ao problema do comportamento, ao qual também os sofistas deram impulsos. Ao contrário de Sócrates, porém, ele era um autor volumoso, e nós ainda podemos constatar, através dos scus fragmentos, que era um dos maiores escritores da Antigüidade. Para nos, contudo, é como se não tivesse escrito quase nada; de fato, sabemos menos a seu respeito do que de Sócrates. Isto deve-se ao fato de ele ter escrito em Abdera, e as suas obras na realidade nunca foram bem conhecidas em Atenas, onde teriam tido a possibilidade de serem preservadas, como aquelas de Anaxágoras e outrem, na biblioteca da Academia. Não é certo que Platão haja conhecido alguma coisa sobre Demócrito, pois que as poucas passagens no Timeu e alhures, no qual parece que o reproduz, são facilmente explicadas pelas influências pitagóricas que afetaram a ambos. Aristóteles, por outro lado, conhece bem Demócrito, pois era também jônio do Norte. É certo, não obstante, que as obras completas de Demócrito (que incluem as obras de Leucipo e outros, bem como as de Demócrito) continuaram a existir, porquanto a escola as conservou em Abdera e Teos ao longo dos tempos helenísticos. Por isso, foi possível para Trasilo, sob o reinado de Tibério, fazer uma edição das obras de Demócrito, organizada em tetralogias, exatamente como sua edição dos diálogos de Platão. Mesmo isso não foi suficiente para preservá-las. Os epicuristas, que tinham a obrigação de ter estudado o homem a quem deviam tanto, detestavam qualquer tipo de estudo, e provavelmente nem se preocuparam em multiplicar os exemplares de um escritor cujas obras teriam sido um testemunho permanente para a carência de originalidade que caracterizou o próprio sistema deles. Sabemos extremamente pouco sobre a vida de Demócrito. Como Protágoras, era natural de Abdera na Trácia, uma cidade que nem mereceria a reputação proverbial de embotamento, considerando que pode dar origem a dois homens de tanta envergadura. Quanto à data do seu nascimento, temos apenas conjeturas para nos orientar. Em uma das principais obras, afirmou que elas foram escritas 730 anos após a queda de Tróia; não sabemos; porém, quando, segundo a suposição dele, isto ocorrera. Havia nessa época e posteriormente diversas eras em uso. Disse também algures que, quando Anaxágoras era velho, ele era jovem, e a partir dai concluiu-se que nasceu em 460 a.C. Parece, entretanto, cedo demais, visto estar baseado na hipótese de que tinha quarenta anos quando se encontrou com Anaxágoras, e a expressão "jovem" sugere menos que esta idade. Demais, cumpre-nos encontrar um espaço para Leucipo entre eles [Demócrito] e Zenão. Se Demócrito morreu, como se diz, com a idade de noventa ou cem anos, de qualquer maneira ainda vivia quando Platão fundara a Academia. Mesmo a partir de fundamentos meramente cronológicos, é falso classificar Demócrito entre os predecessores de Sócrates, e obscurece o fato de que, como Sócrates, ele tentou responder ao seu distinto concidadão Protágoras. Demócrito foi discípulo de Leucipo, e temos uma prova contemporânea, a de Glauco de Régio, que também os pitagóricos foram seus mestres. Um membro posterior da escola, Apolodoro de Quizico, diz que tomou conhecimento por intermédio de Filolau, o que parece muito provável. Isto esclarece o seu conhecimento geométrico, bem como, outros aspectos do seu sistema. Sabemos, outrossim, que Demócrito falou nas obras das doutrinas de Parmênides e Zenão, que chegou a conhecê-las através de Leucipo. Fez menção a Anaxágoras, e parece ter dito que a sua teoria do sol e da lua não era original. Isto pode referir se à explicação dos eclipses, que geralmente fora atribuída em Atenas, e sem dúvida alguma na Jonia, a Anaxágoras, ainda que Demócrito naturalmente estivesse ciente de ser ela pitagórica. Diz-se ter visitado o Egito, mas há uma certa razão para se acreditar que o fragmento onde isto é mencionado (fragmento 298 b) é apócrifo. Há um outro (fragmento 116) no qual ele diz: "Eu fui a Atenas e ninguém tomou conhecimento de mim". Se disse isto, sem dúvida deu a entender que não conseguira causar uma impressão tal como o fizera o seu mais brilhante concidadão Protágoras. Por outro lado, Demétrio de Falerão afirmou que Demócrito jamais visitou Atenas; então é possível que este fragmento também seja apócrifo. Seja como for, ele deve ter despendido a maior parte do seu tempo no estudo, ensinando e escrevendo em Abdera. Não era um sofista itinerante do tipo moderno, mas sim o cabeça de uma escola regular.



A verdadeira grandeza de Demócrito não está na teoria dos átomos e do vazio, que ele parece ter exposto bem conforme a tinha recebido de Leucipo. Menos ainda está no seu sistema cosmológico, que deriva mormente de Anaxágoras. Pertence inteiramente a uma outra geração que a desses homens, e não está preocupado de modo especial em encontrar uma resposta a Parmênides. A questão à qual tinha que se dedicar era a de sua própria época. A possibilidade de ciência havia sido negada, bem como todo o problema do conhecimento levantado por Protágoras, e era isto que exigia uma solução. Ademais, o problema do comportamento tornara-se premente. A originalidade de Demócrito, portanto, está precisamente na mesma linha que a de Sócrates.



Teoria do Conhecimento



Demócrito procedeu como Leucipo ao fazer uma avaliação puramente mecânica da sensação, e é provável que ele seja o autor da doutrina minuciosa dos átomos com respeito a este assunto. Uma vez que a alma se compõe de átomos como qualquer outra coisa, a sensação deve consistir no impacto dos átomos externos sobre os átomos da alma, e os órgãos dos sentidos devem ser simplesmente ''passagens" (póroi = poros) através das quais estes átomos se introduzem. Disto decorre que os objetos da visão não são estritamente as coisas que nós mesmos presumimos ver, mas as "imagens" (deíkela, eídola) que os corpos estão constantemente emitindo. A imagem na pupila do olho era considerada como a coisa essencial em visão. Não é, porém, uma semelhança exata do corpo do qual provém, pois está sujeita às distorções causadas pela interferência do ar. Este é o motivo por que vemos as coisas a distância de um modo embaraçado e indistinto, e por que, se a distância for grande, não podemos vê-las de modo algum. Se não houvesse ar, mas somente o vazio, entre nós e os objetos da visão, isto não seria assim; "poderíamos ver uma formiga rastejando no firmamento". As diferenças de cor devem-se à lisura ou aspereza das imagens ao tato. A audição explica-se de uma maneira similar. O som é uma torrente de átomos que jorram do corpo sonante e produzem movimento no ar entre ele [corpo] e o ouvido. Chegou, portanto, ao ouvido junto com aquelas porções do ar que se Ihe assemelham. As diferenças de paladar são devidas às diferenças nas figuras (eide, skhémata) dos átomos que entram em contato com os órgãos desse sentido; e o olfato explica-se semelhantemente, embora não com os mesmos detalhes. De modo idêntico, o tato, considerado como o sentido pelo qual sentimos o calor e o frio, o molhado e o seco e outros que tais, é afetado de acordo com a forma e o tamanho dos átomos chocando nele. Aristóteles afirma que Demócrito reduziu todos os sentidos ao tato, e é realmente verdade se entendermos por tato o sentido que percebe qualidades, tais como forma, tamanho e peso. Este, todavia, deve ser cautelosamente distinguido do sentido próprio do tato, que acima foi descrito. Para compreender esta questão, temos que considerar a doutrina do conhecimento "legítimo" e "ilegítimo". É aqui que Demócrito entra nitidamente em conflito com Protágoras, que asseverou serem todas as sensações igualmente verdadeiras para o objeto sensível. Demócrito, pelo contrário, considera falsas todas as sensações dos sentidos próprios, posto que elas não têm uma contrapartida real fora do objeto sensível. Nisto, naturalmente, está em conformidade com a tradição eleática onde repousa a teoria atômica. Parmênides afirmara claramente que o paladar, as cores, o som e outros semelhantes eram apenas "nomes" (onómata), e é bastante idêntico a Leucipo que disse algo de parecido, apesar de não haver razão de se acreditar que ele tenha elaborado uma teoria sobre o assunto. Seguindo o exemplo de Protágoras, Demócrito foi obrigado a ser explícito com referência à questão. Sua doutrina, felizmente, foinos preservada através de suas próprias palavras. "Por convenção (nómo)": disse ele (fragmento 125), "há o doce; por convenção há o amargo; por convenção há o quente e por convenção há o frio; por convenção há a cor." Porém, na realidade (etee), há os átomos e o vazio. Deveras, as nossas sensações não representam nada de externo, apesar de serem causadas por algo fora de nós, cuja verdadeira natureza não pode ser apreendida pelos sentidos próprios. Esta é a razão por que a mesma coisa às vezes dá a sensação de doce e às vezes de amargo. "Pelos sentidos", afirmou Demócrito (fragmento 9), "nós na verdade não conhecemos nada de certo, mas somente alguma coisa que muda de acordo com a disposição do corpo e das coisas que nele penetram ou Ihe opõem resistência." Não podemos conhecer a realidade deste modo, pois "a verdade jaz num abismo"



(fragmento 117). Vê-se que esta doutrina tem muito em comum com a distinção moderna entre as qualidades primárias e secundárias da matéria. Demócrito, pois, rejeita a sensação como fonte de conhecimento, exatamente como fizeram os pitagóricos e Sócrates; contudo, como eles, ressalva a possibilidade de ciência, afirmando que existe uma outra fonte de conhecimento que não a dos sentidos próprios. "Há", diz ele (fragmento 1), "duas formas de conhecimento (gnóme): o legítimo (gnesíe) e o ilegítimo (skotíe). Ao ilegítimo pertencem todos estes: a visão, a audição, o olfato, o paladar e o tato. O legítimo, porém, está separado daquele." Esta é a resposta de Demócrito a Protágoras. Ele diz que o mel, por exemplo, é tanto amargo quanto doce, doce para mim e amargo para você. Na realidade, é "não mais tal do que tal" (oudèn mãllon toion è toion). Sexto Empírico e Plutarco afirmaram claramente que Demócrito argüiu contra Protágoras, e o fato, por conseguinte, está fora da discussão. Ao mesmo tempo, não se pode ignorar que Demócrito dera uma explicação puramente mecânica deste conhecimento legítimo, como o fizera do ilegítimo. Defendeu, com efeito, que os átomos fora de nós poderiam afetar diretamente os átomos da nossa alma sem a intervenção dos órgãos dos sentidos. Os átomos da alma não se restringem a algumas partes específicas do corpo, mas nele penetram em qualquer direção, e não há nada que os impeça de ter contato imediato com os átomos externos, chegando assim a conhecê-los como realmente são. O "conhecimento legítimo" é, afinal de contas, da mesma natureza do "ilegítimo", e Demócrito recusou-se, como Sócrates, a fazer uma separação absoluta entre os sentidos e o conhecimento. "Pobre Mente", imagina ele os sentidos dizerem (fragmento 125); "é por causa de nós que conseguiste as provas com as quais atiras contra nós. Teu tiro é uma capitulação." O conhecimento "legítimo" não é, apesar de tudo, pensamento, mas uma espécie de sentido interno, e seus objetos são como os "sensíveis comuns" de Aristóteles. Como seria de esperar de um seguidor dos pitagóricos e de Zenão, Demócrito ocupou-se com o problema da continuidade. Em uma passagem digna de nota (fragmento 155), ele o confirma desta forma: "Se um cone fosse cortado por um plano em linha paralela à base, o que se deveria pensar das superfícies das duas partes cortadas? Seriam iguais ou desiguais? Se forem desiguais, farão irregular o cone, pois ele terá muitas incisões em forma de degraus e muitas asperezas. Se forem iguais, então as partes cortadas serão iguais, e o cone terá a aparência de um cilindro, que é composto de círculos iguais e não desiguais, o que é o maior absurdo". Segundo um comentário de Arquimedes, parece que Demócrito prosseguiu afirmando que o volume do cone era a terça parte do volume do cilindro sobre a mesma base e do mesmo peso, cujo teorema foi demonstrado primeiro por Eudoxo. É evidente, pois, que ele estava empenhado em problemas tais como aqueles que finalmente deram origem ao método infinitesimal do próprio Arquimedes. Vemos mais uma vez como foi importante a obra de Zenão como um fermento intelectual.



Teoria do Comportamento



As concepções de Demócrito sobre o comportamento seriam até mais interessantes do que a sua teoria do conhecimento, se pudéssemos restabelecê-las integralmente. É muito difícil, porém, ter certeza sobre quais dos preceitos morais a ele atribuídos são genuínos. Não há dúvida de que o tratado Sobre a Boa Disposição ou Bem-Estar (Perí Euthymíes) era seu. Foi utilizado livremente por Sêneca e Plutarco, e alguns fragmentos importantes do tratado sobreviveram. [O tratado] partia (fragmento 4) do princípio de que o prazer e a dor (térpsis e aterpsíe) são o que determina a felicidade. Isto quer dizer fundamentalmente que a felicidade não deve ser procurada nos bens exteriores. "A felicidade não reside em rebanhos, nem em ouro; a alma é a moradia do daímon " (fragmento 171). Para compreender isto, devemos lembrar que a palavra daímon, que significava propriamente um espírito protetor do homem, tem sido usada no sentido equivalente de "boa sorte". É, como foi dito, o aspecto individual de týkhe, e a palavra grega que traduzimos por "felicidade" (eudaimonía) baseia-se neste uso. De um lado, pois, a doutrina da felicidade ensinada por Demócrito é intimamente afim com a de Sócrates, embora dê mais ênfase ao prazer e à dor. "O melhor para o homem é levar a vida com o máximo de alegria e o mínimo de aborrecimentos" (fragmento 189).



Isto não é, porém, hedonismo vulgar. Os prazeres dos sentidos são prazeres verdadeiros tão breves como as sensações são verdadeiro conhecimento. "O bom e o verdadeiro são a mesma coisa para todos os homens, mas o agradável é diferente para gente diferente" (fragmento 69). Além disso, os prazeres dos sentidos são de duração demasiado curta para preencher uma vida, e facilmente se transformam ao contrário. Nós somente podemos ter certeza de superar a dor pelo prazer se não procurarmos os nossos prazeres nas coisas "mortais" (fragmento 189). O que devemos nos esforçar por conseguir é o "bem-estar" (euestó) ou a "alegria" (euthymíe), e este é um estado da alma. Para atingi-lo, devemos ser capazes de ponderar, julgar e discernir o valor dos diferentes prazeres. Demócrito afirmou, como Sócrates, que "a ignorância do melhor" (fragmento 83) é a causa do erro. Os homens puseram a culpa na sorte, mas esta é apenas uma "imagem" que inventaram para justificar a sua própria ignorância (fragmento 119). 0 grande principio que nos deve guiar é o da "simetria" ou "harmonia". Este é, sem dúvida, pitagórico. Se aplicarmos este critério aos prazeres, poderemos alcançar o sossego, o sossego do corpo, que é a saúde, e o sossego da alma, que é a alegria, cujo sossego se deve procurar principalmente nos bens da alma. "Quem escolhe os bens da alma, escolhe os mais divinos; quem escolhe os bens do 'tabernáculo' (isto é, o corpo), escolhe os humanos" (fragmento 37). Para o nosso presente objetivo, não é necessário discutir detalhadamente a cosmologia de Demócrito. Ela é totalmente retrógrada e demonstra, se fosse preciso uma demonstração, que o seu real interesse está em outro sentido. Ele herdara a teoria dos átomos e do vazio de Leucipo, que foi um verdadeiro gênio neste campo, e, quanto ao resto, contentou-se em adotar a crua cosmologia dos jônios, como Leucipo houvera feito. Deve ter conhecido ainda o sistema mais cientifico de Filolau. A idéia da forma esférica da Terra era amplamente difundida na época de Demócrito, e Sócrates é descrito no Fédon tomando-a por certa. Para Demócrito, a Terra era ainda um disco. Ele também aderiu a Anaxágoras defendendo que a Terra era sustentada no ar "como a tampa de uma tina", cuja concepção Sócrates rejeita enfaticamente. Por outro lado, Demócrito parece ter contribuído valiosamente à ciência natural. Infelizmente, as nossas informações são extremamente escassas para possibilitar mesmo uma reconstrução aproximada do seu sistema. A perda da edição completa das suas obras feita por Trasilo é talvez a mais deplorável das muitas perdas desse tipo. É possível que tenham sido abandonadas à ruína porque Demócrito chegara a compartilhar do descrédito que o prendera aos epicureus. O que temos dele foi preservado principalmente porque ele foi um grande criador de frases notáveis, que foram dignas de constar nas antologias. Este, porém, não é o tipo de material que se requer para a interpretação de um sistema filosófico, e é muito duvidoso se de fato conhecemos as suas idéias mais profundas. Ao mesmo tempo, não podemos deixar de reconhecer que é sobretudo pelo seu mérito literário que lamentamos a perda das obras. Tem-se a impressão de que ele se situa à parte da corrente principal da filosofia grega, e é a esta que devemos agora retornar. Do nosso ponto de vista, o único fato importante com referência a Demócrito é que ele também sentiu a necessidade de uma resposta a Protágoras.



Os Sofistas



Período Sistemático



O segundo período da história do pensamento grego é o chamado período sistemático. Com efeito, nesse período realiza-se a sua grande e lógica sistematização, culminando em Aristóteles, através de Sócrates e Platão, que fixam o conceito de ciência e de inteligível, e através também da precedente crise cética da sofística. O interesse dos filósofos gira, de preferência, não em torno da natureza, mas em torno do homem e do espírito; da metafísica passa-se à gnosiologia e à moral. Daí ser dado a esse segundo período do pensamento grego também o nome de antropológico, pela importância e o lugar central destinado ao homem e ao espírito no sistema do mundo, até então limitado à natureza exterior. Esse período esplêndido do pensamento grego - depois do qual começa a decadência - teve duração bastante curta. Abraça, substancialmente, o século IV a.C., e compreende um número relativamente pequeno de grandes pensadores: os sofistas e Sócrates, daí derivando as chamadas escolhas socráticas menores, sendo principais a cínica e a cirenaica, precursoras, respectivamente, do estoicismo e do epicurismo do período seguinte; Platão e Aristóteles, deles procedendo a Academia e o Liceu , que sobreviverão também no período seguinte e além ainda, especialmente a Academia por motivos éticos e religiosos, e em seus desenvolvimentos neoplatônicos em especial - apesar de o aristotelismo ter superado logicamente o platonismo.



A Sofística



Após as grandes vitórias gregas, atenienses, contra o império persa, houve um triunfo político da democracia, como acontece todas as vezes que o povo sente, de repente, a sua força. E visto que o domínio pessoal, em tal regime, depende da capacidade de conquistar o povo pela persuasão, compreende-se a importância que, em situação semelhante, devia ter a oratória e, por conseguinte, os mestres de eloqüência. Os sofistas, sequiosos de conquistar fama e riqueza no mundo, tornaram-se mestres de eloqüência, de retórica, ensinando aos homens ávidos de poder político a maneira de consegui-lo. Diversamente dos filósofos gregos em geral, o ensinamento dos sofistas não era ideal, desinteressado, mas sobejamente retribuído. O conteúdo desse ensino abraçava todo o saber, a cultura, uma enciclopédia, não para si mesma, mas como meio para fins práticos e empíricos e, portanto, superficial. A época de ouro da sofística foi - pode-se dizer - a segunda metade do século V a.C. O centro foi Atenas, a Atenas de Péricles, capital democrática de um grande império marítimo e cultural. Os sofistas maiores foram quatro. Os menores foram uma plêiade, continuando até depois de Sócrates, embora sem importância filosófica. Protágoras foi o maior de todos, chefe de escola e teórico da sofística.



Moral, Direito e Religião



Em coerência com o ceticismo teórico, destruidor da ciência, a sofística sustenta o relativismo prático, destruidor da moral. Como é verdadeiro o que tal ao sentido, assim é bem o que satisfaz ao sentimento, ao impulso, à paixão de cada um em cada momento. Ao sensualismo, ao empirismo gnosiológicos correspondem o hedonismo e o utilitarismo ético: o único bem é o prazer, a única regra de conduta é o interesse particular. Górgias declara plena indiferença para com todo moralismo: ensina ele a seus discípulos unicamente a arte de vencer os adversários; que a causa seja justa ou não, não lhe interessa. A moral, portanto, - como norma universal de conduta - é concebida pelos sofistas não como lei racional do agir humano, isto é, como a lei que potencia profundamente a natureza humana, mas como um empecilho que incomoda o homem. Desta maneira, os sofistas estabelecem uma oposição especial entre natureza e lei, quer política, quer moral, considerando a lei como fruto arbitrário, interessado, mortificador, uma pura convenção, e entendendo por natureza, não a natureza humana racional, mas a natureza humana sensível, animal, instintiva. E tentam criticar a vaidade desta lei, na verdade tão mutável conforme os tempos e os lugares, bem como a sua utilidade comumente celebrada: não é verdade - dizem - que a submissão à lei torne os homens felizes, pois grandes malvados, mediante graves crimes, têm freqüentemente conseguido grande êxito no mundo e, aliás, a experiência ensina que para triunfar no mundo, não é mister justiça e retidão, mas prudência e habilidade. Então a realização da humanidade perfeita, segundo o ideal dos sofistas, não está na ação ética e ascética, no domínio de si mesmo, na justiça para com os outros, mas no engrandecimento ilimitado da própria personalidade, no prazer e no domínio violento dos homens. Esse domínio violento é necessário para possuir e gozar os bens terrenos, visto estes bens serem limitados e ambicionados por outros homens. É esta, aliás, a única forma de vida social possível num mundo em que estão em jogo unicamente forças brutas, materiais. Seria, portanto, um prejuízo a igualdade moral entre os fortes e os fracos, pois a verdadeira justiça conforme à natureza material, exige que o forte, o poderoso, oprima o fraco em seu proveito. Quanto ao direito e à religião, a posição da sofística é extremista também, naturalmente, como na gnosiologia e na moral. A sofística move uma justa crítica, contra o direito positivo, muitas vezes arbitrário, contingente, tirânico, em nome do direito natural. Mas este direito natural - bem como a moral natural - segundo os sofistas, não é o direito fundado sobre a natureza racional do homem, e sim sobre a sua natureza animal, instintiva, passional. Então, o direito natural é o direito do mais poderoso, pois em uma sociedade em que estão em jogo apenas forças brutas, a força e a violência podem ser o único elemento organizador, o único sistema jurídico admissível. A respeito da religião e da divindade, os sofistas não só trilham a mesma senda dos filósofos racionalistas gregos do período precedente e posterior, mas - de harmonia com o ceticismo deles - chegam até o extremo, até o ateísmo, pelo menos praticamente. Os sofistas, pois, servem-se da injustiça e do muito mal que existe no mundo, para negar que o mundo seja governado por uma providência divina.



Protágoras de Abdera



Protágoras nasceu em Abdera - pátria de Demócrito , cuja escola conheceu - pelo ano 480. Viajou por toda a Grécia, ensinando na sua cidade natal, na Magna Grécia, e especialmente em Atenas, onde teve grande êxito, sobretudo entre os jovens, e foi honrado e procurado por Péricles e Eurípedes. Acusado de ateísmo, teve de fugir de Atenas, onde foi processado e condenado por impiedade, e a sua obra sobre os deuses foi queimada em praça pública. Refugiou-se então na Sicília, onde morreu com setenta anos (410 a.C.), dos quais, quarenta dedicados à sua profissão. Dos princípios de Heráclito e das variações da sensação, conforme as disposições subjetivas dos órgãos, inferiu Protágoras a relatividade do conhecimento. Esta doutrina enunciou-a com a célebre fórmula; o homem é a medida de todas as coisas. Esta máxima significava mais exatamente que de cada homem individualmente considerado dependem as coisas, não na sua realidade física, mas na sua forma conhecida. Subjetivismo, relativismo e sensualismo são as notas características do seu sistema de ceticismo parcial. Platão deu o nome de Protágoras a um dos seus diálogos, e a um outro o de Górgias.



Górgias de Leôncio



Górgias nasceu em Abdera, na Sicília, em 480-375 a.C - correlacionado com Empédocles - representa a maior expressão prática da sofística, mediante o ensinamento da retórica; teoricamente, porém, foi um filósofo ocasional, exagerador dos artifícios da dialética eleática. Em 427 foi embaixador de sua pátria em Atenas, para pedir auxílio contra os siracusanos. Ensinou na Sicília, em Atenas, em outras cidades da Grécia, até estabelecer-se em Larissa na Tessália, onde teria morrido com 109 anos de idade. Menos profundo, porém, mais eloqüente que Protágoras, partiu dos princípios da escola eleata e concluiu também pela absoluta impossibilidade do saber. É autor duma obra intitulada "Do não ser", na qual desenvolve as três teses: Nada existe; se alguma coisa existisse não a poderíamos conhecer; se a conhecêssemos não a poderíamos manifestar aos outros. A prova de cada uma destas proposições e um enredo de sofismas, sutis uns, outros pueris. No Górgias de Platão, Górgias declara que a sua arte produz a persuasão que nos move a crer sem saber, e não a persuasão que nos instrui sobre as razões intrínsecas do objeto em questão. Em suma, é mais ou menos o que acontece com o jornalismo moderno. Para remediar este extremo individualismo, negador dos valores teoréticos e morais, Protágoras recorre à convenção estatal, social, que deveria estabelecer o que é verdadeiro e o que é bem!



Sócrates



A Vida



Quem valorizou a descoberta do homem feita pelos sofistas, orientando-a para os valores universais, segundo a via real do pensamento grego, foi Sócrates. Nasceu Sócrates em 470 ou 469 a.C., em Atenas, filho de Sofrônico, escultor, e de Fenáreta, parteira. Aprendeu a arte paterna, mas dedicou-se inteiramente à meditação e ao ensino filosófico, sem recompensa alguma, não obstante sua pobreza. Desempenhou alguns cargos políticos e foi sempre modelo irrepreensível de bom cidadão. Combateu a Potidéia, onde salvou a vida de Alcebíades e em Delium, onde carregou aos ombros a Xenofonte, gravemente ferido. Formou a sua instrução sobretudo através da reflexão pessoal, na moldura da alta cultura ateniense da época, em contato com o que de mais ilustre houve na cidade de Péricles. Inteiramente absorvido pela sua vocação, não se deixou distrair pelas preocupações domésticas nem pelos interesses políticos. Quanto à família, podemos dizer que Sócrates não teve, por certo, uma mulher ideal na quérula Xantipa; mas também ela não teve um marido ideal no filósofo, ocupado com outros cuidados que não os domésticos. Quanto à política, foi ele valoroso soldado e rígido magistrado. Mas, em geral, conservou-se afastado da vida pública e da política contemporânea, que contrastavam com o seu temperamento crítico e com o seu reto juízo. Julgava que devia servir a pátria conforme suas atitudes, vivendo justamente e formando cidadãos sábios, honestos, temperados - diversamente dos sofistas, que agiam para o próprio proveito e formavam grandes egoístas, capazes unicamente de se acometerem uns contra os outros e escravizar o próximo. Entretanto, a liberdade de seus discursos, a feição austera de seu caráter, a sua atitude crítica, irônica e a conseqüente educação por ele ministrada, criaram descontentamento geral, hostilidade popular, inimizades pessoais, apesar de sua probidade. Diante da tirania popular, bem como de certos elementos racionários, aparecia Sócrates como chefe de uma aristocracia intelectual. Esse estado de ânimo hostil a Sócrates concretizou-se, tomou forma jurídica, na acusação movida contra ele por Mileto, Anito e Licon: de corromper a mocidade e negar os deuses da pátria introduzindo outros. Sócrates desdenhou defender-se diante dos juizes e da justiça humana, humilhando-se e desculpando-se mais ou menos. Tinha ele diante dos olhos da alma não uma solução empírica para a vida terrena, e sim o juízo eterno da razão, para a imortalidade. E preferiu a morte. Declarado culpado por uma pequena minoria, assentou-se com indômita fortaleza de ânimo diante do tribunal, que o condenou à pena capital com o voto da maioria. Tendo que esperar mais de um mês a morte no cárcere - pois uma lei vedava as execuções capitais durante a viagem votiva de um navio a Delos - o discípulo Criton preparou e propôs a fuga ao Mestre. Sócrates, porém, recusou, declarando não querer absolutamente desobedecer às leis da pátria. E passou o tempo preparando-se para o passo extremo em palestras espirituais com os amigos. Especialmente famoso é o diálogo sobre a imortalidade da alma - que se teria realizado pouco antes da morte e foi descrito por Platão no Fédon com arte incomparável. Suas últimas palavras dirigidas aos discípulos, depois de ter sorvido tranqüilamente a cicuta, foram: "Devemos um galo a Esculápio". É que o deus da medicina tinha-o livrado do mal da vida com o dom da morte. Morreu Sócrates em 399 a.C. com 71 anos de idade.



Método de Sócrates



É a parte polêmica. Insistindo no perpétuo fluxo das coisas e na variabilidade extrema das impressões sensitivas determinadas pelos indivíduos que de contínuo se transformam, concluíram os sofistas pela impossibilidade absoluta e objetiva do saber. Sócrates restabelece-lhe a possibilidade, determinando o verdadeiro objeto da ciência. O objeto da ciência não é o sensível, o particular, o indivíduo que passa; é o inteligível, o conceito que se exprime pela definição. Este conceito ou idéia geral obtém-se por um processo dialético por ele chamado indução e que consiste em comparar vários indivíduos da mesma espécie, eliminar-lhes as diferenças individuais, as qualidades mutáveis e reter-lhes o elemento comum, estável, permanente, a natureza, a essência da coisa. Por onde se vê que a indução socrática não tem o caráter demonstrativo do moderno processo lógico, que vai do fenômeno à lei, mas é um meio de generalização, que remonta do indivíduo à noção universal. Praticamente, na exposição polêmica e didática destas idéias, Sócrates adotava sempre o diálogo, que revestia uma dúplice forma, conforme se tratava de um adversário a confutar ou de um discípulo a instruir. No primeiro caso, assumia humildemente a atitude de quem aprende e ia multiplicando as perguntas até colher o adversário presunçoso em evidente contradição e constrangê-lo à confissão humilhante de sua ignorância. É a ironia socrática. No segundo caso, tratando-se de um discípulo (e era muitas vezes o próprio adversário vencido), multiplicava ainda as perguntas, dirigindo-as agora ao fim de obter, por indução dos casos particulares e concretos, um conceito, uma definição geral do objeto em questão. A este processo pedagógico, em memória da profissão materna, denominava ele maiêutica ou engenhosa obstetrícia do espírito, que facilitava a parturição das idéias.



Doutrinas Filosóficas



A introspecção é o característico da filosofia de Sócrates. E exprime-se no famoso lema conhece-te a ti mesmo - isto é, torna-te consciente de tua ignorância - como sendo o ápice da sabedoria, que é o desejo da ciência mediante a virtude. E alcançava em Sócrates intensidade e profundidade tais, que se concretizava, se personificava na voz interior divina do gênio ou demônio. Como é sabido, Sócrates não deixou nada escrito. As notícias que temos de sua vida e de seu pensamento, devemo-las especialmente aos seus dois discípulos Xenofonte e Platão , de feição intelectual muito diferente. Xenofonte, autor de Anábase, em seus Ditos Memoráveis, legou-nos de preferência o aspecto prático e moral da doutrina do mestre. Xenofonte, de estilo simples e harmonioso, mas sem profundidade, não obstante a sua devoção para com o mestre e a exatidão das notícias, não entendeu o pensamento filosófico de Sócrates, sendo mais um homem de ação do que um pensador. Platão, pelo contrário, foi filósofo grande demais para nos dar o preciso retrato histórico de Sócrates; nem sempre é fácil discernir o fundo socrático das especulações acrescentadas por ele. Seja como for, cabe-lhe a glória e o privilégio de ter sido o grande historiador do pensamento de Sócrates, bem como o seu biógrafo genial. Com efeito, pode-se dizer que Sócrates é o protagonista de todas as obras platônicas embora Platão conhecesse Sócrates já com mais de sessenta anos de idade. "Conhece-te a ti mesmo" - o lema em que Sócrates cifra toda a sua vida de sábio. O perfeito conhecimento do homem é o objetivo de todas as suas especulações e a moral, o centro para o qual convergem todas as partes da filosofia. A psicologia serve-lhe de preâmbulo, a teodicéia de estímulo à virtude e de natural complemento da ética. Em psicologia, Sócrates professa a espiritualidade e imortalidade da alma, distingue as duas ordens de conhecimento, sensitivo e intelectual, mas não define o livre arbítrio, identificando a vontade com a inteligência. Em teodicéia, estabelece a existência de Deus: a) com o argumento teológico, formulando claramente o princípio: tudo o que é adaptado a um fim é efeito de uma inteligência; b) com o argumento, apenas esboçado, da causa eficiente: se o homem é inteligente, também inteligente deve ser a causa que o produziu; c) com o argumento moral: a lei natural supõe um ser superior ao homem, um legislador, que a promulgou e sancionou. Deus não só existe, mas é também Providência, governa o mundo com sabedoria e o homem pode propiciá-lo com sacrifícios e orações. Apesar destas doutrinas elevadas, Sócrates aceita em muitos pontos os preconceitos da mitologia corrente que ele aspira reformar. Moral. É a parte culminante da sua filosofia. Sócrates ensina a bem pensar para bem viver. O meio único de alcançar a felicidade ou semelhança com Deus, fim supremo do homem, é a prática da virtude. A virtude adquiri-se com a sabedoria ou, antes, com ela se identifica. Esta doutrina, uma das mais características da moral socrática, é conseqüência natural do erro psicológico de não distinguir a vontade da inteligência. Conclusão: grandeza moral e penetração especulativa, virtude e ciência, ignorância e vício são sinônimos. "Se músico é o que sabe música, pedreiro o que sabe edificar, justo será o que sabe a justiça". Sócrates reconhece também, acima das leis mutáveis e escritas, a existência de uma lei natural - independente do arbítrio humano, universal, fonte primordial de todo direito positivo, expressão da vontade divina promulgada pela voz interna da consciência. Sublime nos lineamentos gerais de sua ética, Sócrates, em prática, sugere quase sempre a utilidade como motivo e estímulo da virtude. Esta feição utilitarista empana-lhe a beleza moral do sistema.



Gnosiologia



O interesse filosófico de Sócrates volta-se para o mundo humano, espiritual, com finalidades práticas, morais. Como os sofistas, ele é cético a respeito da cosmologia e, em geral, a respeito da metafísica; trata-se, porém, de um ceticismo de fato, não de direito, dada a sua revalidação da ciência. A única ciência possível e útil é a ciência da prática, mas dirigida para os valores universais, não particulares. Vale dizer que o agir humano - bem como o conhecer humano - se baseia em normas objetivas e transcendentes à experiência. O fim da filosofia é a moral; no entanto, para realizar o próprio fim, é mister conhecê-lo; para construir uma ética é necessário uma teoria; no dizer de Sócrates, a gnosiologia deve preceder logicamente a moral. Mas, se o fim da filosofia é prático, o prático depende, por sua vez, totalmente, do teorético, no sentido de que o homem tanto opera quanto conhece: virtuoso é o sábio, malvado, o ignorante. O moralismo socrático é equilibrado pelo mais radical intelectualismo, racionalismo, que está contra todo voluntarismo, sentimentalismo, pragmatismo, ativismo. A filosofia socrática, portanto, limita-se à gnosiologia e à ética, sem metafísica. A gnosiologia de Sócrates, que se concretizava no seu ensinamento dialógico, donde é preciso extraí-la, pode-se esquematicamente resumir nestes pontos fundamentais: ironia, maiêutica, introspecção, ignorância, indução, definição. Antes de tudo, cumpre desembaraçar o espírito dos conhecimentos errados, dos preconceitos, opiniões; este é o momento da ironia, isto é, da crítica. Sócrates, de par com os sofistas, ainda que com finalidade diversa, reivindica a independência da autoridade e da tradição, a favor da reflexão livre e da convicção racional. A seguir será possível realizar o conhecimento verdadeiro, a ciência, mediante a razão. Isto quer dizer que a instrução não deve consistir na imposição extrínseca de uma doutrina ao discente, mas o mestre deve tirá-la da mente do discípulo, pela razão imanente e constitutiva do espírito humano, a qual é um valor universal. É a famosa maiêutica de Sócrates, que declara auxiliar os partos do espírito, como sua mãe auxiliava os partos do corpo. Esta interioridade do saber, esta intimidade da ciência - que não é absolutamente subjetivista, mas é a certeza objetiva da própria razão - patenteiam-se no famoso dito socrático "conhece-te a ti mesmo" que, no pensamento de Sócrates, significa precisamente consciência racional de si mesmo, para organizar racionalmente a própria vida. Entretanto, consciência de si mesmo quer dizer, antes de tudo, consciência da própria ignorância inicial e, portanto, necessidade de superá-la pela aquisição da ciência. Esta ignorância não é, por conseguinte, ceticismo sistemático, mas apenas metódico, um poderoso impulso para o saber, embora o pensamento socrático fique, de fato, no agnosticismo filosófico por falta de uma metafísica, pois, Sócrates achou apenas a forma conceptual da ciência, não o seu conteúdo. O procedimento lógico para realizar o conhecimento verdadeiro, científico, conceptual é, antes de tudo, a indução: isto é, remontar do particular ao universal, da opinião à ciência, da experiência ao conceito. Este conceito é, depois, determinado precisamente mediante a definição, representando o ideal e a conclusão do processo gnosiológico socrático, e nos dá a essência da realidade.



A Moral



Como Sócrates é o fundador da ciência em geral, mediante a doutrina do conceito, assim é o fundador, em particular da ciência moral, mediante a doutrina de que eticidade significa racionalidade, ação racional. Virtude é inteligência, razão, ciência, não sentimento, rotina, costume, tradição, lei positiva, opinião comum. Tudo isto tem que ser criticado, superado, subindo até à razão, não descendo até à animalidade - como ensinavam os sofistas. É sabido que Sócrates levava a importância da razão para a ação moral até àquele intelectualismo que, identificando conhecimento e virtude - bem como ignorância e vício - tornava impossível o livre arbítrio. Entretanto, como a gnosiologia socrática carece de uma especificação lógica, precisa - afora a teoria geral de que a ciência está nos conceitos - assim a ética socrática carece de um conteúdo racional, pela ausência de uma metafísica. Se o fim do homem for o bem - realizando-se o bem mediante a virtude, e a virtude mediante o conhecimento - Sócrates não sabe, nem pode precisar este bem, esta felicidade, precisamente porque lhe falta uma metafísica. Traçou, todavia, o itinerário, que será percorrido por Platão e acabado, enfim, por Aristóteles. Estes dois filósofos, partindo dos pressupostos socráticos, desenvolverão uma gnosiologia acabada, uma grande metafísica e, logo, uma moral.



35 Escolas Socráticas Menores



A reforma socrática atingiu os alicerces da filosofia. A doutrina do conceito determina para sempre o verdadeiro objeto da ciência: a indução dialética reforma o método filosófico; a ética une pela primeira vez e com laços indissolúveis a ciência dos costumes à filosofia especulativa. Não é, pois, de admirar que um homem, já aureolado pela austera grandeza moral de sua vida, tenha, pela novidade de suas idéias, exercido sobre os contemporâneos tamanha influência. Entre os seus numerosos discípulos, além de simples amadores, como Alcibíades e Eurípedes, além dos vulgarizadores da sua moral (socratici viri), como Xenofonte, havia verdadeiros filósofos que se formaram com os seus ensinamentos. Dentre estes, alguns, saídos das escolas anteriores não lograram assimilar toda a doutrina do mestre; desenvolveram exageradamente algumas de suas partes com detrimento do conjunto. Sócrates não elaborou um sistema filosófico acabado, nem deixou algo de escrito; no entanto, descobriu o método e fundou uma grande escola. Por isso, dele depende, direta ou indiretamente, toda a especulação grega que se seguiu, a qual, mediante o pensamento socrático, valoriza o pensamento dos pré-socráticos desenvolvendo-o em sistemas vários e originais. Isto aparece imediatamente nas escolas socráticas. Estas - mesmo diferenciando-se bastante entre si - concordam todas pelo menos na característica doutrina socrática de que o maior bem do homem é a sabedoria. A escola socrática maior é a platônica; representa o desenvolvimento lógico do elemento central do pensamento socrático - o conceito - juntamente com o elemento vital do pensamento precedente, e culmina em Aristóteles, o vértice e a conclusão da grande metafísica grega. Fora desta escola começa a decadência e desenvolverse-ão as escolas socráticas menores. São fundadores das escolas socráticas menores, das quais as mais conhecidas são: 1. A escola de Megara, fundada por Euclides (449-369), que tentou uma conciliação da nova ética com a metafísica dos eleatas e abusou dos processos dialéticos de Zenão. 2. A escola cínica, fundada por Antístenes (n. c. 445), que, exagerando a doutrina socrática do desapego das coisas exteriores, degenerou, por último, em verdadeiro desprezo das conveniências sociais. São bem conhecidas as excentricidades de Diógenes. 3. A escola cirenaica ou hedonista, fundada por Aristipo, (n. c. 425) que desenvolveu o utilitarismo do mestre em hedonismo ou moral do prazer. Estas escolas, que, durante o segundo período, dominado pelas altas especulações de Platão e Aristóteles , verdadeiros continuadores da tradição socrática, vegetaram na penumbra, mais tarde recresceram transformadas ou degeneradas em outras seitas filosóficas. Dentre os herdeiros de Sócrates, porém, o herdeiro genuíno de suas idéias, o seu mais ilustre continuador foi o sublime Platão.



Introdução à Apologia de Sócrates



De acordo com Diógenes Laércio, a acusação apresentada contra Sócrates, em janeiro de 399 a.C., foi a que segue: "A seguinte acusação escreve e jura Meleto, filho de Meleto, do povoado de Piteo, contra Sócrates, filho de Sofronisco, do povoado de Alópece. Sócrates é culpado de não aceitar os deuses que são reconhecidos pelo Estado, de introduzir novos cultos, e, também, é culpado de corromper a juventude. Pena: a morte" A cidade de Atenas não podia mover ações, mas um cidadão podia, assumindo, porém, total responsabilidade, se a acusação não fosse considerada procedente pelo júri. O acusador era Meleto, mas não só ele; também Ânito e Lícon, com os mesmos direitos à palavra no decorrer do processo. Meleto era o acusador oficial, porém nada exigia que o acusador oficial fosse o mais respeitável, hábil ou temível, mas somente aquele que assinava a acusação. E, neste caso, a influência exercida por Ânito constituiu o elemento mais respeitável no desfecho do processo, que foi por ele zelosamente preparado nas reuniões dos diversos cidadãos, sustentando-o com a autoridade de seu nome. No Eutífron, vemos que Sócrates, ao se aproximar do Pórtico do Rei, onde fora afixada a acusação por Meleto, ao ser inquirido pelo adivinho Eutífron a respeito de quem era aquele que o acusava, respondeu:



"Sei bem pouco a respeito dele, talvez porque seja um homem jovem e desconhecido. Acredito chamar-se Meleto, do povoado de Piteo, de cabelos lisos, barba rala e nariz em forma de bico de pássaro". A respeito de saber com exatidão quem era esse Meleto, existem muitas dúvidas, sendo uma delas se se tratava do personagem citado por Aristófanes. Mas não há elementos em que basear essa suposição, pois um jovem poeta de 399 a.C. pouco provavelmente chamaria a atenção de Aristófanes em 405 a.C., além de considerar que Sócrates insiste no fato de que Meleto é desconhecido. Julgar tratar-se do Meleto que, em 399 a.C., chegou a tomar parte da acusação contra Andócides, no célebre processo por causa da mutilação da estátua de Hermes e da profanação dos Mistérios, seria muito conveniente, por haver sido essa também uma acusação de impiedade. Contudo, existe outro obstáculo, de acordo com a própria informação de Andócides: esse Meleto foi um dos que, em 404 a.C., por ordem dos Trinta Tiranos, se prestaram a deter Leon de Salamina. À parte o problema da mudança de lado - de partidário dos Trinta Tiranos tornar-se aliado de Ânito, que derrotara e expulsara esses mesmos Trinta Tiranos –, sobra a dificuldade de explicar por que motivo Sócrates, que conforme ele mesmo afirma na Apologia, juntamente com outros quatro homens recebera a ordem de deter a Leon de Salamina, tendo sido o único a recusar-se a obedecer, não disse que Meleto era um desses homens. Exceto se reputarmos que essa defesa não seja de fato de Sócrates, e sim escrita por Platão, que se vale do nome de Meleto, já então tido como um fanático religioso, a fim de engrandecer o mestre desaparecido. Desse modo, podemos considerar Meleto de Sócrates o mesmo Meleto de Andócides, assim solucionando o problema que tanta discussão tem provocado, embora, logicamente, fique apenas no campo da suposição, já que nada corrobora realmente esta pretensão. O pouco que conhecemos ou podemos presumir a respeito de Lícon é que pouca importância e autoridade teve no decorrer do processo, com seu nome sendo citado sempre com evidente desapreço. Ânito, o mais importante dos acusadores, é aquele que, não resta dúvida, dava a impressão de conhecer Sócrates, que a ele alude como se Meleto fosse seu subordinado, como se deste tivesse se originado a idéia da pena de morte para persuadir Sócrates a abandonar a cidade antes que o processo tivesse seguimento. Ânito era filho de Antemione, comerciante de couro, nascera por volta de – 150 a.C. e já havia exercido importantes cargos e magistraturas, sendo estratego em 410 a.C. Após ter sido enviado ao exílio pelos Trinta Tiranos, juntamente com Trasíbulo e outros, regressou de File com estes e tomou parte da expedição armada contra o governo dos tiranos. Depois da restauração do regime democrático, tornou-se um dos mais eminentes cidadãos de Atenas. Ânito manteve relação com Sócrates, segundo comprova sua atuação no Mênon, onde manifesta uma ameaça velada a este: "Afigura-se-me, ó Sócrates, que com muita facilidade te dedicas à maledicência, e eu te aconselho, se quiseres me ouvir, que tenhas cuidado". A opinião de Platão a esse respeito é bem clara: não foi por razões religiosas que Sócrates recebeu a condenação, mas sim por questões evidentemente políticas. A bem da verdade, Sócrates dera, mediante palavras e atos, patente mostra de sua obstinada repulsa aos governos democráticos. Portanto, nessa época de instalação do regime democrático, convinha afastar de Atenas o mestre de Crísias, o homem que sempre se recordava de haver sido discípulo de Arquesilau, o qual, por sua vez, fora discípulo de Anaxágoras, expulso de Atenas em decorrência de um processo parecido com o seu. Mas é preciso frisar que o propósito, como o próprio Sócrates repete, não era matá-lo, e sim afastá-lo de Atenas, e se isso não ocorreu deveu-se à demasiada teimosia do próprio Sócrates, que em vez de escolher o exílio preferiu a proposta de uma multa irrisória, vindo a ser, por conseguinte, condenado. No que concerne à condenação por motivos religiosos, da mesma maneira que se dá com condenações por motivos políticos, o texto da sentença preocupa-se muito mais em esconder do que apresentar as verdadeiras causas. Tanto isso é verdade que, em sua defesa, vemos o réu inverter a ordem das acusações e colocar em primeiro lugar a última imputação: corromper os jovens. Desde a época de Sócrates, afirmara-se o culto patriarcal, em que Zeus era o deus-pai, o líder máximo. Se a acusação tivesse se dado em épocas mais antigas, poderíamos presumir que Sócrates teria adotado a defesa do culto da deusa, isto é, um movimento reacionário em termos de culto.



Coloquemos a questão com mais clareza: as lendas referem a revolta patriarcal contra o matriarcado. A Tripla Deusa, venerada como Réia, esposa de Cronos, em seus três aspectos: lua crescente, lua cheia a lua minguante, era a suprema deusa e gerava uma vez por ano a Dionisos – Zagreus, seu filho, que era sempre devorado pelo tempo. Dessa maneira, as múltiplas facetas da deusa prevaleciam, constituindo as sacerdotisas os verdadeiros líderes das povoações e os homens, seus instrumentos de fertilização e prazer, executando os trabalhos mais necessários à sobrevivência e à defesa. Numerosas revoltas começaram a eclodir com a chegada de contínuas levas de dórios, minianos e jônios, em cujas culturas o patriarcalismo era arraigado, que acabaram por fomentar a rebelião de Zagreus contra seu pai e mãe. Zagreus torna-se Zeus, o Deus-Agnes, ou o Agnos-Deus, que pode significar tanto o deus desconhecido quanto o deus-carneiro; Réia vem a ser adorada como Hera, e seus aspectos: marinho, lunar e noturno, como Anfitrite, Ártemis e Cérbero. Anfitrite é esposa de Posêidon, um dos aspectos de Zeus; Ártemis é filha de Zeus, e permanece virgem; quanto a Cérbero, representa Hécate, sendo fiel guardião dos domínios de Hades, outro aspecto de Zeus, seu culto tendo sido de novo extinto durante o período de estabelecimento do culto olímpico. Nessa fase seria de fato correto crer que alguém sofresse um processo por questões religiosas, mas à época de Sócrates tudo isso já se encontrava devidamente solidificado, e a argumentação de Burnet, em seu comentário à Apologia, revela-se, portanto, bem pouco confiável, quando afirma "que esses novos deuses da cosmologia jônica eram uma antiga história e que poderia ser uma violação da anistia colocálos de novo à luz do dia". Portanto, considerando-se a anistia garantida até mesmo pelo próprio Ânito, que juntamente com Trasíbulo fora seu principal defensor, não era possível levar em conta as culpas passadas de Sócrates para condená-lo, isso presumindo que existisse alguma, e era necessário arranjar o pretexto para executá-lo. Era todo o ensinamento socrático que se tornava perigoso, e não os novos fatos. O que significava aquela sabedoria, proclamada superior até mesmo pelo oráculo, que consistia em saber que não se sabe? Qual a postura dos políticos diante disso? Que direitos seriam mais opostos aos da democracia do que aqueles originados da experiência e da competência, e a superioridade da inteligência sobre os direitos da assembléia popular e soberana? É isso que causou a condenação de Sócrates, a exigência de que o piloto do barco conheça seu ofício, isto é, a superioridade do saber sobre a aclamação do povo. Ademais, é necessário recordar que Sócrates manteve relações com os Trinta Tiranos: estes não Ihe teriam ordenado a prisão de Leon de Salamina se não o considerassem um deles; Crísias, o mais feroz dos Tiranos, havia sido seu discípulo, e também Alcebíades, que voltara a ser assunto pela recente inclusão de seu nome entre os envolvidos na profanação dos Mistérios. E mais: Sócrates menciona a seu favor sua participação no caso do exílio de Querofonte, porém, assim, insiste no fato de que, durante o mandato dos Trinta, Querofonte foi obrigado a se exilar, enquanto Sócrates pôde permanecer. Some-se a isto que Sócrates jamais desejou exercer nenhuma magistratura, nem participar de alguma forma do governo de sua cidade, embora não seja verdade que permanecesse fora do âmbito do governo, pois com freqüência era visto discutindo em público; e não se pode afirmar, pelos testemunhos que possuímos, que fosse singularmente prudente ou diplomático em sua maneira de discutir. As mais importantes orientações da vida eram subvertidas por seu orgulho de ter consciência da sua ignorância, e os jovens, de fato, iriam acabar desrespeitando qualquer autoridade que não se identificasse com a inteligência e a sabedoria, provocando ainda o desapreço por tudo que não buscasse a sabedoria, desprezando a economia doméstica e a riqueza.



Preâmbulo



Desconheço atenienses, que influência tiveram meus acusadores em vosso espírito; a mim próprio, quase me fizeram esquecer quem sou, tal o poder de persuasão de sua eloqüência. De verdades, porém, não disseram nenhuma. Uma, sobretudo, me espantou das muitas perfídias que proferiram: a recomendação de precaução para não vos deixardes seduzir pelo orador formidável que sou. Com efeito, não corarem de me haver eu de desmentir prontamente com os fatos, ao mostrar-me um orador nada formidável, eis o que me pareceu a maior de suas insolências, salvo se essa gente chama formidável a quem diz a verdade; se é o que entendem, eu admitiria que, em contraste com eles, sou um orador. Seja como for, repito-o, de verdades eles não disseram alguma; de mim, porém, vós ouvireis a verdade inteira. Mas não por Zeus, atenienses, não ouvireis discursos como os deles, aprimorados em substantivos e verbos, em estilo florido; serão expressões espontâneas, nos termos que me ocorrerem, porque deposito confiança na justiça do que digo; nem espere outra coisa qualquer um de vós. Verdadeiramente, senhores, não ficaria bem a um velho como eu vir diante de vós modelar seus discursos como um rapazinho. Faço-vos, contudo, um pedido, atenienses, uma súplica premente; se ouvirdes, na minha defesa, a mesma linguagem que habitualmente emprego na praça, junto das bancas, onde tantos dentre vós me haveis escutado, e em outros lugares, não a estranheis nem vos revolteis por isso. Acontece que venho ao tribunal pela primeira vez aos setenta anos de idade; sinto-me, assim, completamente estrangeiro à linguagem do local. Se eu fosse de fato um estrangeiro, sem dúvida me desculparíeis o sotaque e o linguajar de minha criação; peço-vos nesta oportunidade a mesma tolerância, que é de justiça a meu ver, para a minha linguagem, que poderia ser talvez pior, talvez melhor, e que examineis com atenção se o que digo é justo ou não. Nisso reside o mérito de um juiz; o de um orador, em dizer a verdade.



A Defesa de Sócrates



Enunciado



Diversidade Entre Duas Categorias de Acusadores: os Antigos e os Recentes



Em princípio, ó atenienses, é legítimo que eu me defenda das calúnias das primeiras acusações que me foram dirigidas e dos primeiros acusadores, e depois das mais recentes acusações e dos novos acusadores. Pois muitos que se encontram entre vós já me acusaram no passado, sempre faltando com a verdade, e esses me causam bem mais temor do que Ânito e seus amigos, embora estes sejam acusadores perigosos. Mas os primeiros são muito mais perigosos, ó cidadãos, aqueles que convivendo com a maior parte de vós, como crianças que deviam ser educadas, procuraram convencer-vos de acusações não menos caluniosas contra mim: que existe um certo Sócrates, homem de muita sabedoria, que especula a respeito das coisas do céu, que esquadrinha todos os segredos obscuros, que transforma as razões mais fracas nas mais consistentes. Estes, ó atenienses, que propalaram essas coisas acerca de mim, são os acusadores que mais receio, porque, ao ouvi-los, as pessoas acreditam que quem se dedica a tais investigações não admite a existência dos deuses. E esses acusadores são muito numerosos e me acusaram há bastante tempo, e, o que é mais grave, caluniaram-me quando vós tínheis aquela idade em que é bastante fácil – alguns de vós éreis crianças ou adolescentes – dar crédito às calúnias, e assim, em resumo, acusaram-me obstinadamente, sem que eu contasse com alguém para me defender. E o que é mais assombroso é que seus nomes não podem sequer ser citados, exceto o de um comediógrafo; porém os outros – os que, por inveja ou por vício em fazer falsas acusações, procuraram colocar-vos contra mim, ou os que pretenderam convencer os outros por estarem verdadeiramente convencidos e de boa fé –, esses todos não podem ser encontrados, nem se pode exigir que ao menos alguns deles venham até aqui, nem acusar ninguém por difamação, e, em verdade, a fim de me defender só posso lutar contra sombras, e acusar de mentiroso a quem não responde. Portanto, vós deveis vos certificar de que existem duas categorias de acusadores: de um lado, os que me acusam há pouco tempo, e de outro, os que já me acusam há bastante tempo e dos quais tenho falado a respeito, e então reconhecereis que devo defender-me destes em primeiro lugar. Ainda mais porque esses acusadores fizeram-se ouvir por vós antes e mais demoradamente do que aqueles que vieram depois. Defender-me-ei, portanto, ó atenienses, e assim descobrirei se aquela calúnia, que martiriza meu coração há tanto tempo, possa ser extirpada, embora deva fazê-lo em tão curto prazo. E se eu for bem-sucedido, se conseguir acarretar-vos algum benefício com a minha defesa, será excelente para vós e para mim. Bem sei quanto isto é difícil e tenho plena consciência da enorme dificuldade que me espera. Que tudo se passe de acordo com a vontade do Deus, pois à lei é necessário obedecer e defender-se.



Defesa Contra os Antigos Acusadores



Calúnia a Respeito do Saber de Sócrates



Vamos começar desde o início e examinar que tipo de acusação motivou essa calúnia, na qual Meleto se baseou para redigir sua acusação neste processo. Que afirmavam meus detratores? Façamos de conta que se trate de uma acusação juramentada de acusadores reais e dos quais seja preciso ler o texto: "Sócrates é réu de haver-se ocupado de assuntos que não eram de sua alçada, e investigando o que existe embaixo da terra e no céu, procurando transformar a mentira em verdade e ensinando-a às pessoas". A acusação possui mais ou menos este teor. Assististes a alguma coisa semelhante na comédia de Aristófanes, na qual um certo Sócrates aparece andando de lá para cá, afirmando que caminha em cima das nuvens, e outro amontoado de tolices, que não consigo compreender nem um pouco. E não digo isso por julgar aquelas ciências coisas vis, se é mesmo verdade que haja cientistas de tais ciências. Não faltaria quem, acompanhando Meleto, fizesse contra mim uma acusação tão grave! Eu só vos asseguro, ó atenienses, que não me ocupo desses assuntos, e recorro à maioria de vós para que sirvam de testemunhas. Peço que revelem publicamente quantos de vós já me ouviram falar a respeito dessas coisas, e então compreendereis que tudo o mais que dizem sobre mim possui o mesmo valor. Resumindo: nada existe em tudo isso que corresponda à verdade; e, mais ainda, se ouvistes alguém declarar que instruo os homens em troca de dinheiro, isto também não passa de mentira. Mesmo que, se alguém se propõe a instruir homens como fazem Górgias de Leontini, Pródico de Ceo e Hípias de Élida, se me afigure coisa em absoluto nada condenável. Esses valorosos homens percorrem as cidades com o propósito de instruir os jovens, aos quais seria mais fácil, e sem ter de gastar dinheiro, fazer-se instruir por um de seus concidadãos; e convencem esses jovens a preferir a sua companhia à dos seus, recebendo em troca dinheiro e ainda por cima gratidão. Ouvi também referências a outro homem, de Paros, que possui muita sabedoria e veio morar em Atenas, e o soube por intermédio de Cálias, filho de Hipônico, homem que gastou mais dinheiro com sofistas do que qualquer outro ateniense. Perguntei a ele: – Cálias, se teus dois filhos fossem dois potros ou duas vitelas, terias de contratar e pagar uma pessoa que tomasse conta deles, que tivesse a capacidade de Ihes ensinar as virtudes para serem acrescentadas à sua natureza, e eles se tomariam cavalariços ou agricultores; mas teus filhos são homens; que educação, então: tencionas proporcionar-lhes? Quem entende das virtudes que Ihes são necessárias, ou seja, das virtudes do homem e cidadão? Acredito que pensaste a respeito disso quando puseste os filhos no mundo. Existe alguém capaz de fazê-lo? – Claro que sim – respondeu-me.



– E quem é ele? – indaguei-lhe. – de onde é e quanto cobra para ensinar?



– Eveno de Paros. E seu preço é cinco minas – respondeu-me. No íntimo, parabenizei esse tal de Eveno, se é de fato possuidor dessa doutrina e a ensina a tão baixo preço. Eu mesmo me orgulharia se fosse capaz de tal coisa, contudo eu não sei, ó atenienses.



O Que é o Saber de Sócrates



O Oráculo de Delfos



Algum de vós poderia questionar-me: "Ó Sócrates, o que fazes então? Que motivo originou essas calúnias? Com certeza, se muitos te acusaram, não se deveu ao fato de que nada fizeste fora do comum; tantas vozes não teriam se erguido se tivesses te comportado como todos se comportam Conte o que fizestes, pois não desejamos julgar-te irrefletidamente". Procurarei esclarecer-vos a respeito da causa dessas calúnias contra mim. Escutai-me, portanto. É possível que alguns entre vós creiam que eu esteja brincando; não, estou falando sério. Ó atenienses, é verdade que adquiri renome por possuir certa sabedoria. E que tipo de sabedoria é essa? Possivelmente, uma sabedoria estritamente humana. E a respeito de ser sábio, receio possuir esta única sabedoria. Ao passo que esses, de quem vos falava há pouco, talvez sejam possuidores de uma sabedoria sobrehumana, mas afirmo que não a conheço, e quem diz o contrário mente, apenas com o intuito de caluniar-me. Peço-vos para não fazer algazarra, ó atenienses, embora possais ter a impressão de que eu esteja proferindo palavras por demais fortes; que não é meu depoimento, mas o de uma testemunha que merece toda a vossa confiança. De minha sabedoria, se de fato se trata de sabedoria, e de sua natureza, invocarei como testemunha, diante de vós, o próprio deus de Delfos. Todos vós conheceis Querefonte. Era meu amigo desde o tempo da juventude e pertencente ao vosso partido popular; partiu no último exílio em vossa companhia e regressou também em vossa companhia. Sabeis que tipo de homem era Querofonte e de como era determinado em suas resoluções Dirigiu-se em certa ocasião a Delfos e atreveu-se a perguntar ao oráculo se existia alguém mais sábio que eu. A pitonisa respondeu que não existia ninguém. Como testemunho deste fato se prestará o irmão de Querefonte, em virtude de este haver falecido.



Pesquisa Junto aos Políticos



Saberão agora o motivo pelo qual vos relato isso: meu intento é pôr-vos a par de onde se originou a calúnia contra mim. Após ter ouvido a resposta do oráculo, refleti da seguinte maneira: "Que pretende o deus dizer? Qual é o significado oculto do enigma? Tendo em vista que eu não me considero sábio, que quer dizer o deus ao afirmar que sou o mais sábio dos homens? Com certeza não mente, pois ele não pode mentir". E longamente me mantive nesta dúvida. Por fim, ao arrepio de minha vontade, comecei a investigar acerca disso. Fui ter com um daqueles que possuem reputação de sábios, julgando que somente assim poderia desmentir o oráculo e responder ao vaticínio: "Este é mais sábio que eu e afirmastes que era eu". Mas enquanto estava analisando este – o nome não é necessário que eu vos revele, ó cidadãos; basta dizer que era um de nossos políticos –, enfim, este com que, analisando e raciocinando em conjunto, fiz a experiência que irei descrever-vos, e este homem aparentava ser sábio, no entender de muitas pessoas e especialmente de si mesmo, mas talvez não o fosse de verdade. Procurei fazê-lo compreender que embora se julgasse sábio, não o era. Em vista disso, a partir daquele momento, não só ele passou a me odiar, como também muitos dos que se encontravam presentes. Afastei-me dali e cheguei à conclusão de que era mais sábio que aquele homem, neste sentido, que nós, eu e ele, podíamos não saber nada de bom, nem de belo, mas aquele acreditava saber e não sabia, enquanto eu, ao contrário, como não sabia, também não julgava saber, e tive a impressão de que, ao menos numa pequena coisa, fosse mais sábio que ele, ou seja, porque não sei, nem acredito sabê-lo. Aí procurei um outro, entre os que possuem reputação de serem mais sábios que aqueles, e me ocorreu exatamente a mesma coisa, e também este me dedicou ódio, juntamente com muitos outros.



Pesquisa Junto aos Poetas



Não obstante isso, continuei diligentemente com minha pesquisa, embora notando, com desagrado e assombro, que todos passaram a me odiar e que, contudo, afigurava-se-me impossível deixar de atentar para as palavras do deus. "Se almejas saber o que o oráculo quer dizer", dizia a mim mesmo, "deves visitar todos aqueles que possuem reputação de sabedoria." Por isso, ó atenienses, devo dizervos de novo a verdade; juro-vos que este foi o resultado da minha pesquisa: os que eram famosos por possuírem maior sabedoria, conforme minha pesquisa, conforme a palavra do deus, pareceram-me quase todos em maior erro. E outros, sem fama alguma, se me afiguraram melhores e mais sábios. Mas desejo terminar de relatar-vos minhas peregrinações e as fadigas que sofri para convencer-me de que a palavra do oráculo era incontestável. Em seguida aos políticos, fui procurar os poetas, tanto os que escreviam ditirambos' e tragédias como os demais, convencido de que diante daqueles confirmaria minha ignorância e sua superioridade. Peguei suas melhores poesias, as que considerava mais bem construídas, e indaguei aos próprios poetas o que eles pretendiam dizer; porque dessa maneira aprenderia alguma coisa com eles. Estou com vergonha, ó atenienses, de contar-vos a verdade! Mas é obrigatório que eu a diga. Resumindo, todas as outras pessoas presentes discorriam melhor a respeito do que os poetas haviam escrito que os próprios autores; diante disto, descobri que não era por nenhum tipo de sabedoria que eles faziam versos, mas por uma propensão e inspiração natural que eu desconheço, como os adivinhos e vaticinadores, que dizem de fato muitas coisas belas, mas não conhecem nada do que dizem, e aproximadamente o mesmo, e isto eu percebi com clareza, é o que ocorre entre os poetas. E compreendi também que os poetas, pelo fato de fazerem poesias, julgavam-se os mais sábios dos homens até mesmo em outras coisas em que realmente não o eram. Então afastei-me deles, com a certeza de ser mais sábio que eles, pelo mesmo motivo que era mais que os políticos.



Pesquisa Junto aos Artesãos



No final, dirigi-me aos artesãos, que de sua arte tinha a consciência de não conhecer nada, e eles sabiam que eu os considerava conhecedores de numerosas e belas coisas. E não me equivoquei, eles conheciam coisas que eu não conhecia, e nisso eram mais sábios do que eu. Porém, ó atenienses, também os artesãos famosos apresentavam o mesmo defeito dos poetas: por conhecerem muito bem sua arte, cada um deles julgava-se extremamente sábio, até mesmo em outros assuntos de maior realce e dificuldade, e este importante defeito deslustrava toda sua sabedoria. De forma que eu, em nome do oráculo, indaguei a mim mesmo se deveria permanecer tal como era, nem sabedor de minha sabedoria nem ignorante de minha ignorância, ambas as coisas, como eles, e respondi a mim e ao oráculo que convinha continuar tal qual eu era.



O Verdadeiro Saber Consiste em Saber Que Não se Sabe



Em virtude desta pesquisa, fiz numerosas e perigosíssimas inimizades, e a partir destas inimizades surgiram muitas calúnias, e entre as calúnias, a fama de sábio, porque, toda vez que participava de uma discussão, as pessoas julgavam que eu fosse sábio naqueles assuntos em que somente punha a descoberto a ignorância dos demais. A verdade, porém, é outra, ó atenienses: quem sabe é apenas o deus, e ele quer dizer, por intermédio de seu oráculo, que muito pouco ou nada vale a sabedoria do homem, e, ao afirmar que Sócrates é sábio, náo se refere propriamente a mim, Sócrates, mas só usa meu nome como exemplo, como se tivesse dito: "Ó homens, é muito sábio entre vós aquele que, igualmente a Sócrates, tenha admitido que sua sabedoria nao possui valor algum". É por esta razao que ainda hoje procuro e investigo, de acordo com a palavra do deus, se existe alguém entre os atenienses ou estrangeiros que possa ser considerado sábio e, como acho que ninguém o seja, venho em ajuda ao deus provando que nao há sábio algum. E tomado como estou por esta ânsia de pesquisa, não me restou mais tempo para realizar alguma coisa de importante nem pela cidade nem pela minha casa, é levo uma existência miserável por conta deste meu serviço ao deus.



As Muitas Inimizades e a Acusação



Vós tendes conhecimento de que os jovens que dispõem de mais tempo que os outros, os filhos das famílias mais ricas, seguem-me de livre e espontânea vontade, e se regozijam em assistir a esta minha análise dos homens; inúmeras vezes procuram imitar-me e tentam, por sua própria conta, analisar alguma pessoa. Logicamente, deparam-se com numerosos homens que julgam saber alguma coisa e sabem pouco ou nada, e então, aqueles que são analisados por eles voltam-se contra mim e não contra quem os analisou, declarando que Sócrates é homem por demais infame e corruptor dos jovens. E se alguém indaga: "Afinal, o que faz e o que ensina este Sócrates para corromper os jovens?", nada respondem, porque o desconhecem, e, só para não evidenciar que estão confusos, dizem as coisas que comumente são ditas contra todos os filósofos, além de afirmar que ele especula sobre as coisas que se encontram no céu e as que ficam embaixo da terra, e que também ensina a não acreditar nos deuses e apresenta como melhores as piores razões. A verdade, porém, é que esses homens demonstraram ser pessoas que dão a impressão de saber tudo, porém, naturalmente, não querem dizer a verdade. Desta maneira, ambiciosos, dominados pela paixão e numerosos como são, e todos da mesma opinião nesta difamação a meu respeito e com argumentos que podem parecer também convincentes, sem escrúpulo algum encheram vossos ouvidos com suas calúnias. Este é o motivo pelo qual, finalmente, lançaramse contra mim Meleto, Ânito e Lícon: Meleto profundamente irado por causa dos poetas, Ânito por causa dos artesãos e dos políticos, Lícon por causa dos oradores. Contudo, como vos disse desde o início, seria de fato um verdadeiro milagre se eu tivesse a capacidade de arrancar-vos do coração esta calúnia que possui raízes tão firmes e profundas. Esta é, ó cidadãos, a verdade, e eu a revelo por completo, sem ocultar-vos nada, nem mesmo esquivando-me dela, embora saiba que sou odiado por muitos exatamente por isso. Por sinal, é outra prova de que digo a verdade, e que esta é a calúnia contra mim e esta a causa. Indagai quanto quiserdes, agora ou depois, e recebereis sempre a mesma resposta.



Defesa Contra Meleto



No que diz respeito aos meus primeiros acusadores, isso é o bastante para a defesa das culpas a mim atribuídas; procurarei em seguida defender-me de Meleto, homem digno e patriota, como ele mesmo se define, e dos acusadores que virão depois. Vou começar desde o início e como se na verdade dissesse respeito a outra espécie de acusadores, analisemos também o ato de acusação deste. Declarou mais ou menos isto: "Sócrates é réu de corromper os jovens, de não crer nos deuses nos quais a cidade crê e também de praticar cultos religiosos extravagantes". Analisemos esta acusação minuciosamente. Meleto afirma que corrompo a juventude, e eu digo, ó atenienses, que o réu é o próprio Meleto, porque aborda com leviandade assuntos sérios e tão inescrupulosamente leva homens diante do tribunal, com o intuito de fazer crer que se preocupa com coisas com as quais, na verdade, nunca se preocupou. E procurarei provar-vos que isso é a pura verdade.



Meleto Não Sabe o Que é Educar Nem Corromper



Meleto, mostra-te e responde. Não julgas de suprema importância que os jovens consigam se tornar os melhores possíveis? MELETO: — Julgo. SÓCRATES: — Dize, então, aos juizes o que os torna melhores. Com certeza o sabes, pois esta é uma preocupação tua e descobriste quem os corrompe, conforme afirmas, e por este motivo citaste-me diante do tribunal e me acusaste. Vamos, dize aos juizes o que os faz melhores. Vês, Meleto, como ficas calado, sem saber o que dizer? E isto não te se afigura vergonhoso, e prova suficiente do que afirmo: que nunca te preocupaste com estes assuntos? Vamos, ó excelente homem, responde: que os faz melhores? MELETO: — As leis. SÓCRATES: — Não se trata disto, meu amigo. Indago-te qual é o homem que, em primeiro lugar, deve ter conhecimento, conforme dizes, das leis. MELETO: — Estes, ó Sócrates, os juizes. SÓCRATES: — Afirmas, então, Meleto, que estes possuem a capacidade de educar os jovens e torná-los melhores? MELETO: — Afirmo. SÓCRATES: — Crês que todos, ou alguns sim e outros não? MELETO: — Todos. SÓCRATES: — Dizes bem, por Hera! E grande a quantidade de bons educadores! Também estes que estão nos ouvindo tornam os jovens melhores ou não? MELETO: — Sim, também estes. SÓCRATES: — E os senadores? MELETO: — Também os senadores. SÓCRATES: — Quer dizer, então, Meleto, que talvez aqueles das Assembléias Populares corrompam os jovens? Ou também aqueles os tornam melhores? MELETO: — Também aqueles. SÓCRATES: — Todos os atenienses que te ouvem tornam os jovens bons e belos, todos, exceto eu. Portanto, sou eu quem os corrompe. É isto que queres dizer?



MELETO: — Exatamente isto. SÓCRATES: — Como sou infeliz! Mas responde-me a isto: também com os cavalos crês que seja assim? Que todos os homens os tornem melhores e somente um os mutile? Ou, ao contrário, que somente um os torne melhores, ou poucos, aqueles que são peritos em cavalos, e que os demais se sirvam dos cavalos e os mutilem? E não acontece assim, ó Meleto, com os cavalos e com todos os seres vivos? Com certeza é assim, digam Ânito e tu mesmo que sim ou não. Seria uma grande felicidade para os jovens se correspondesse à verdade que somente um Ihes causa danos e todos os outros os educam e melhoram. Mas, prossegue, Meleto, já que demonstrei a contento que tu nunca te preocupaste com os jovens. Mais ainda, demonstrei que nunca tiveste preocupação com as coisas pelas quais me trouxeste diante deste tribunal. Agora dize-me, ó Meleto, o que mais convém, viver entre bons cidadãos ou entre maus cidadãos? Amigo, responde, não é difícil o que te pergunto. Os maus não prejudicam aqueles que Ihes são próximos? E os bons não Ihes fazem o bem? MELETO: — Com toda a certeza. SÓCRATES: — Pode existir alguém que esteja com eles e que prefira receber o mal em lugar do bem? Responde, excelente homem. Também a lei deseja que respondas. Pode existir alguém que prefira receber o mal? MELETO: — Não, realmente. SÓCRATES: — Então, trouxeste-me a este tribunal porque corrompo os jovens por querer è os torno maus, ou faço isto sem querer? MELETO: — Afirmo que é por querer. SÓCRATES: — Quer dizer, então, ó Meleto, tua sabedoria sendo maior que a minha, na tua idade, tendo eu os anos que tenho, que pensas conhecer melhor do que eu que os maus sempre causam algum mal, principalmente àqueles mais próximos deles, e que os bons façam o bem, e que eu ignore essas coisas a ponto de não saber que se se torna mau a um deles corre-se o risco de receber algo mau dele e que, no caso de saber disso, eu me empenhe em torná-los maus? Não me persuadirás disto, ó Meleto. Nem acredito que possas persuadir a ninguém. Ou seja, não corrompo os jovens, ou, se os corrompo, faço-o sem querer, de maneira que em ambos os casos mentes. Se eu os corrompo sem querer, por faltas involuntárias, não existe lei alguma que poisa me obrigar a vir até aqui, mas sim que faça com que seja afastado, a fim de advertir-me ou censurar-me, e é claro que, uma vez advertido, não mais farei o que fazia sem querer. Tens evitado encontrar-te comigo e advertir-me; não o quiseste fazer de forma alguma e me trazes aqui, embora as leis estabeleçam que aqui sejam trazidos somente os que devem ser castigados, e não censurados.



Meleto Acusa Sócrates de Ateísmo e se Contradiz



Neste momento, cidadãos de Atenas, é bastante evidente aquilo que eu afirmava: que Meleto nunca se preocupou com essas coisas. Apesar disso, dize-nos, Meleto, de que maneira, de acordo com tua opinião, eu corrompo a juventude? Não o faço, como afirma com clareza a acusação que apresentaste contra mim, ensinando-os a não acreditar nos deuses nos quais a cidade acredita, mas em outras divindades novas? Não é, conforme dizes, ensinando estas coisas que os corrompo? MELETO: — Sim, eu digo exatamente isto. SÓCRATES: — Em nome desses mesmos deuses a respeito dos quais agora falamos, explica-te com maior clareza, tanto para mim como para estes juizes, porque não consigo compreender a quais deuses eu ensino que os jovens devem acreditar, pois se naqueles que acredito são deuses, não sou ateu e, por conseguinte, não posso ser culpado disso, mesmo que não sejam os da cidade, e sim outros; é por causa disso que me trazes a este tribunal, por que são outros ou por que afirmas que não acredito de maneira alguma nos deuses e ensino isto aos jovens? MELETO: — Eu afirmo que não acreditas de maneira alguma nos deuses. SÓCRATES: — Ó excelente Meleto! Por que dizes que não acredito, da mesma maneira que os outros homens, que o sol e a lua sejam deuses? MELETO: — Com certeza, ó juizes, pois afirma que o sol é uma pedra e a lua é feita de terra.



SÓCRATES: — Pensas, meu bom Meleto, em acusar também Anaxágoras? E tens em tão pouca estima e reputas tão ignorantes nas letras a estes juizes, a ponto de não saberem que os livros de Anaxágoras de Clazomena estão repletos destes ensinamentos? E por que motivo os jovens iriam aprender de mim estas coisas que por uma simples dracma podem comprar na ágora e zombarem de Sócrates, se este as apresentasse como suas, ainda mais sendo tão extravagantes? Por Zeus, pensas de fato que eu não acredite em deus algum? MELETO: — Em nenhum, com certeza. SÓCRATES: — Ninguém acredita em ti, ó Meleto, e naquilo que afirmas; creio que não consegues persuadir nem a ti mesmo. Na verdade, ó atenienses, tudo isto se me afigura desaforado e atrevido, e quem escreveu esta acusação foi desaforado e a escreveu por atrevimento e desrespeito juvenil. É como se alguém desejasse por-me à prova compondo uma espécie de enigma: "Dar-se-á conta Sócrates, aquele grande sábio, que o estou ridicularizando e me contradigo? Ou conseguirei enganá-lo e a todos aqueles que me ouvem?" Com efeito, parece-me que Meleto se contradiz na acusação, como se declarasse: "Sócrates é réu de não acreditar nos deuses, mas também de acreditar nos deuses". E isto significa desejo de se divertir. Ó atenienses, analisai comigo de que maneira creio que ele se contradiz. Responde, ó Meleto. E vós, como já vos exortei no começo, recordai-vos de não me interromper se continuo a raciocinar à minha maneira. Existe alguém, ó Meleto, que acredite na existência de fatos humanos e não em homens? Fazei com que responda, ó atenienses, e não criai tanta agitação por causa de uma palavra. Há quem não acredite na existência de cavalos, mas sim nas coisas relativas a cavalos? E que não acredite na existência de flautistas, mas sim que existam sons de flauta? Não ha ninguém, eu mesmo respondo, a ti e aos outros que aqui se encontram, se não queres responder. Mas responde ao menos à pergunta seguinte: existe quem possa acreditar em coisas demoníacas, mas não em demônios? MELETO: — É completamente impossível. SÓCRATES: — Quanta satisfação me proporcionou tua resposta, embora tenhas sido obrigado pelos juizes. Portanto, acusas-me de acreditar em coisas demoníacas e de ensiná-las; é isto que afirmas e que juraste no teu ato de acusação. Mas se acredito em coisas demoníacas, devo obrigatoriamente crer em demônios, não é assim? Com certeza é assim. Parece-me que aceitas, já que não contestas. E não consideramos estes demônios filhos dos deuses? MELETO: — Logicamente. SÓCRATES: — Ora, se afirmas que existem demônios, se estes demônios são deuses, é neste ponto que eu digo que fazes enigmas e brincadeiras, quando declaras que eu, embora não acreditando na existência dos deuses, afirmo a sua existência, uma vez que digo existirem demônios. De outra forma, se estes demônios são filhos dos deuses, são também filhos bastardos gerados por ninfas ou outras mães; então, quem poderá pensar que existam filhos de deuses e de deuses não? Seria disparate igual se pensasse que os mulos fossem filhos de jumentos e cavalos e que estes últimos não existissem. Por isso, Meleto, é impossível, exceto que haja sido para pôr-me à prova, que tenhas escrito contra mim uma acusação como esta, ou é necessário dizer que não sabias do que me acusar? Mas que consiga convencer quem quer que seja, mesmo se fraco de intelecto, que a mesma pessoa que acredita em coisas demoníacas possa não acreditar em coisas divinas e, de outra forma, que a mesma pessoa que acredita em coisas demoníacas possa não acreditar nem em demônios, nem em deuses, nem em heróis, isto é impossível.



A Missão Divina Fazer o Que é Justo, Permanecer no Lugar Adequado, Obedecer ao Deus



Chega, ó atenienses, isto é o bastante para demonstrar que não sou culpado das acusações de Meleto, pois não se faz necessária uma defesa muito longa. O que eu vos disse, desde o início, que um profundo ódio ergueu-se contra mim, e vindo de muitas pessoas, é verdade, vós sabeis; e se algo me causará dano, não será nem Meleto nem Ânito, mas sim este ódio, esta calúnia e esta raiva das pessoas. Pessoas estas que já causaram a perda de tantos outros e valorosos homens, e, acredito, outros ainda irão perder, não havendo perigo que causem somente a minha perda. Algum de vós poderia talvez altercar-me: "Sócrates, não te envergonhas de haveres exercido tal atividade, que agora coloca em risco tua vida?" Eu responderia a este: "Não falas bem se pensas que alguém, tendo a capacidade de fazer algum bem, mesmo sendo pequeno, deva calcular os riscos de vida ou de morte e não deva olhar o injusto e se pratica as ações de homem honesto e corajoso ou de infame e mau. Por outro lado, acompanhando este teu raciocínio, teriam sido néscios todos os heróis que morreram em Tróia, e o mais néscio de todos seria o filho de Tétis que, sem se envergonhar, tamanho desdém mostrou pelo perigo, quando sua mãe, uma deusa, estando ele ávido do sangue de Heitor, disse-lhe, se bem me lembro: 'Ó filho, se vingares a morte do teu companheiro Pátroclo e matares Heitor, também morrerás'. Ao ouvir tais palavras, Aquiles negligenciou o perigo e a morte, receando muito mais viver miseravelmente sem vingar o amigo, e declarou: 'Rapidamente eu morra, logo após ter castigado a quem matou, nem que para isso me torne objeto de desprezo'. Acreditas que Aquiles tenha pensado na morte e no perigo?" É assim que deve ser, ó atenienses, que onde alguém se haja instalado, considerando ser aquele seu lugar mais honroso, ou onde tenha sido instalado por quem ordena, aí, creio, deve ficar e enfrentar os riscos e não pensar na morte, nem em outra desgraça qualquer, à exceção de na desonra e na vergonha. Declaro-vos, ó cidadãos, que meu comportamento seria anormal e excêntrico se, ao passo que em Potidéia, Anfípolis e Délio, quando os comandantes que vós elegestes me designaram uma posição, lá fiquei, como qualquer outro, arriscando minha vida, aqui, ao contrário, ao receber ordens do deus, ao menos conforme pude ouvir e interpretar essa mesma ordem, pela qual deveria viver filosofando e dedicando-me a conhecer a mim mesmo e aos outros, que, digo, por temor à morte ou a outra desgraça semelhante, tivesse desertado do posto a mim designado pelo deus. Seria algo, repito, anormal e, de fato, existiriam então motivos para trazer-me aqui no tribunal como sendo um desumano que não cresse nos deuses, já que desobedece ao oráculo, receia a morte e julga ser sábio sem sê-lo. Com efeito, atenienses, recear a morte não passa de julgar ser sábio e não sê-lo, dado que significa pensar saber aquilo que não se sabe. E, em verdade, ninguém sabe se, por acaso, ela não seja o maior de todos os bens que podem ser dados ao homem e, contudo, receiam-na como se soubessem que ela é a maior das desgraças. E não é ignorância, a mais vergonhosa das ignorâncias, acreditar saber o que não se sabe? Ora, atenienses, acredito distinguir-me por este motivo e precisamente neste ponto da maior parte dos homens, e se me atrevesse a dizer que em alguma coisa sou mais sábio que os outros, somente por isto o diria, que como não sei nada de preciso a respeito das coisas do Hades, também nada penso saber a esse respeito. Mas ser injusto e desobedecer a quem é melhor que nós, seja deus, seja homem, isto bem sei que é coisa vergonhosa e indecente. Por isso, como ocorre diante dos males que sei que são nefastos, nunca acontecerá que eu fuja diante daqueles de que não sei se por acaso não são bens. Portanto, mesmo que me concedesses a liberdade, contra a vontade de Ânito que, desde o começo, declarava não ser necessário que eu viesse até este tribunal, ou, uma vez aqui trazido, que era impossível não condenar-me à morte, porque, dizia, se consigo safar-me da condenação, daquele momento em diante, seus filhos prosseguindo a praticar os ensinamentos de Sócrates, estariam inapelavelmente perdidos e corrompidos; se, ao ouvir este raciocínio de Ânito, me dissésseis: "Ó Sócrates, não pretendemos dar, agora, atenção a Ânito e deixamos-te livre, desde que não empregues mais teu tempo nessas pesquisas, nem te ocupes mais de filosofia, e se fores surpreendido a praticar ainda estas coisas, morrerás"; se, como dizia, com esta condição me deixásseis em liberdade, eu vos responderia: "Ó atenienses, eu vos amo, mas obedecerei primeiro ao deus do que a vós, e enquanto tiver ânimo, e enquanto for capaz, não pararei de filosofar, não pararei de estimular-vos e censurar-vos; e a quem quer que eu encontrasse de vós, em qualquer ocasião, conversando da minha maneira habitual, assim diria: "E tu, que és o melhor dos homens; tu, ateniense, cidadão da maior cidade e mais célebre por sabedoria e poder, não te envergonhes de pensar em acumular o máximo de riquezas, fama e honras, sem te preocupar em cuidar da inteligência, da verdade e da tua alma, para que se tornem tão boas quanto possível?" E se algum de vós retrucasse que cuida de fato delas, não o deixaria afastar-se nem iria embora, mas o interrogaria, o analisaria, o impugnaria, e se me afigurasse que não possui virtude mas apenas afirma possuí-la, eu o envergonharia demonstrando-lhe que considera infames as coisas mais estimáveis e de valor, as infames. E agiria assim com qualquer um que eu quisesse: jovens ou velhos, atenienses ou estrangeiros, e também com vós, que me sois mais estritamente próximos. Isto, vós não desconheceis, é ordem do deus e estou convencido de que haja para vós maior bem na cidade do que esta minha obediência ao deus. Em verdade, com este meu caminhar não faço outra coisa a não ser convencer-vos, jovens e velhos, de que não deveis vos preocupar nem com o corpo, nem com as riquezas, nem com qualquer outra coisa antes e mais que com a alma, a fim de que ela se torne excelente e muito virtuosa, e de que das riquezas não se origina a virtude, mas da virtude se originam as riquezas e todas as outras coisas que são venturas para os homens, tanto para os cidadãos individualmente como para o Estado. Se ao falar desta maneira corrompo os jovens, está certo, isto significará que minhas palavras são nocivas, mas se alguém afirma que falo diferentemente e não deste modo, então diz coisas insensatas. Por tudo isso, permiti que vos diga, ó cidadãos atenienses: ou dareis ouvidos a Ânito, ou não dareis, absolver-me-eis ou não, mas, de qualquer forma, tende a certeza de que nunca agirei de outra maneira que esta, mesmo que não só uma, mas muito mais vezes devesse morrer. Não promoveis algazarra, ó cidadãos, lembrai-vos de meu pedido de que não causásseis balbúrdia diante do que eu dissesse, mas que vos limitásseis a ouvir. Ademais, creio que vos será útil escutar. Restam-me algumas outras coisas a dizer-vos, às quais, talvez, erguereis a voz. Não, não fazei assim. Convencei-vos: se me condenardes à morte, a mim que sou como vos disse, não me causareis maior dano que podeis causar a vós mesmos. A mim não causarão dano nem Meleto nem Ânito. E nem o poderiam. Não penso que seja possível que um homem de bem receba o mal de um malvado. Poderá sim, Ânito, condenar-me à morte, ou ao desterro, espoliar-me dos direitos civis; tudo em que este homem crer e outros crerem serão grandes males, não o creio eu; penso que seja um mal bem mais grave aquele que é cometido por esses que tentam condenar à morte um homem inocente. Logo, ó atenienses, de maneira alguma estou falando em minha defesa, como alguém poderia achar, mas falo por vós, que não necessitais pecar, condenando-me à morte, contra o dom do deus. Pois se me matardes, não encontrarão facilmente um outro igual a mim, que, não riam da comparação, tenha sido colocado de fato pelo deus aos flancos da cidade como aos flancos de um cavalo grande e de boa raça, mas pelo seu próprio tamanho, um pouco lerdo e necessitado de estímulo, um ferrão. Assim parece-me que o deus me colocou aos flancos da cidade; nunca paro de exortar-vos, de convencer-vos, de falar-vos, um por um, estando a vosso lado, em todo lugar. Afirmo, pois, que outro como eu não nascerá facilmente, ó atenienses, e se desejais me ouvir, me poreis a salvo. Mas se estais irritados comigo como o que está em vias de adormecer com quem o desperta, e golpeais como a matar um inseto inoportuno, condenar-me-eis à morte, por obediência a Ânito, e depois, no decorrer de todo o resto de vossa existência, dormireis tranqüilamente, se o deus não vos mandar algum outro para substituir-me. E se for eu mesmo a pessoa indicada pelo deus para presentear a cidade, podereis me reconhecer por isso: que não parece humano que haja descuidado todos os meus negócios e ainda agüentar por tantos anos que tenham sido descuidadas as coisas da minha casa, e sempre, ao contrário, cuidando das vossas, estando por perto como estaria um pai ou irmão mais velho, para convencer-vos a buscar a virtude. Que se desta vida tirasse algum proveito e se pelos conselhos que dou recebesse alguma compensação, aí sim haveria uma razão, mas vistes que meus detratores, que me acusaram tão despudoradamente de tantas outras culpas, desta não tiveram o despudor de me acusar, pondo-me frente a frente com uma testemunha, somente uma, que provasse ter eu recebido uma única vez compensação ou de havê-la solicitado. E a prova cabal de que é verdade o que vos declaro, eu dou: a minha pobreza.



Repugnância e Abstenção Socrática da Política Comum



É possível que pareça estranho eu me encontrar sempre próximo e me dar tanto ao trabalho de fornecer conselhos a este ou àquele em particular, se, ao se tratar de aconselhar a cidade e de ir à tribuna para falar ao povo, então me falte coragem. E o motivo disso me haveis ouvido dizer várias vezes e em vários lugares, que existe em mim não sei que espírito divino e demoníaco, a respeito do qual, também Meleto, com jeito de estar se divertindo, aponta no ato da acusação. É como uma voz que possuo dentro de mim desde criança, e que, toda vez que eu a ouço, sempre faz com que eu desista do que estou para fazer, e nunca me convence a realizar qualquer outra coisa. É essa voz que me impede de me ocupar das coisas do Estado, e parece-me que faz muito bem em agir dessa forma. Sabeis perfeitamente, ó cidadãos, que se eu tivesse, por algum tempo, me ocupado dos negócios de Estado, teria sido morto também num curto espaço de tempo e não teria realizado nada de útil, nem por vós nem por mim. E não me desprezei se falo assim, pois é a verdade. Não existe homem que possa se salvar ao opor-se com sinceridade, não digo a vós, mas a qualquer outra multidão, e tente impedir que muitas vezes se cometam injustiças as leis na cidade; e é também preciso que aquele que luta em defesa do que é justo, se de fato pretende escapar da morte, mesmo que por breve tempo, de viver de forma privada e não exercer funções públicas. Daquilo que afirmo eu mesmo posso oferecer-vos provas cabais, e não palavras, mas do que mais necessitais: fatos. Escutai o que me sucedeu e vereis então que diante do que é justo não sou homem de ceder a ninguém por temor à morte; e que, além de não ceder, estou pronto a morrer. Falarei um pouco grosseiramente, como fazem alguns dos freqüentadores dos tribunais, mas com sinceridade. Tendes conhecimento, ó cidadãos, de que nunca exerci em nossa cidade magistratura alguma, exceto uma vez em que fiz parte do Conselho, justamente no dia em que era o vosso desejo julgar em conjunto, ao arrepio da lei, e em seguida acolhestes todos ao meu parecer, aqueles dez capitães que não haviam recolhidos os náufragos e os mortos depois da batalha naval das Arginusas.Então eu me opus, lutando para que nada fosse feito contra a lei, e votei contra. Os oradores habituais já estavam prontos para suspender-me da função e aprisionar-me, e vós a intigá-los e a gritar; julguei que era meu dver correr aquele risco mantendo-me ao lado do direito e do justo em vez de apoiar-vos e deliberar o injusto por temer a prisão e a morte. E isto ocorreu quando a cidade ainda era regida por uma democracia. Mais tarde, depois que surgiu a oligarquia, os Trinta mandaram-me chamar, e a mais outros quatros, levaramnos à sala do Tolo e ordenaram que retirássemos de Salamina o Leon de Salamina, para que este viesse a morrer. E davam ordens semelhantes a vários outros homens, na tentativa de envolver em seus atos cruéis o maior número de pessoas possível. E naquela ocasião, não com palavras, e sim com fatos, demonstrei que a morte, se a palavra não soar por demais vulgar, não possui importância alguma para mim, mas de não cometer injustiças ou crueldades, isto sim me importa acima de qualquer coisa.E aquele governo, apesar de prepotente, não me atemorizou, não me obrigou a cometer um ato injusto, e, quando saímos do Tolo e os outros quatro se dirigiram para Salamina a fim de retirar Leon, deixei-os ir e voltei para casa. Acredito que só por causa disso, eu já teria morrido, se aquele governo não tivesse sido deposto logo em seguida. E disto que relatei possuo muitas testemunhas.



O Testemunho dos Discípulos, de seus Pais e Irmãos



Credes que eu teria vivido por tantos anos se houvesse me ocupado de assuntos públicos e, fazendo-o como homem de bem, tivesse lutado em defesa da justiça e tivesse considerado esta defesa, como é necessário, meu dever mais alto? Com certeza, atenienses, não existe homem que o tivesse conseguido! Em verdade, em toda minha existência, tanto em público, nas poucas vezes que me ocupei de coisas públicas, como privadamente, sempre fui o mesmo, um homem que diante do justo nunca cedeu a quem quer que fosse, a ninguém, e nem mesmo àqueles que os caluniadores chamam de meus discípulos. Nunca fui mestre de quem, quer que seja, principalmente se é uma pessoa que , quando falo ou atendo àquilo que acredito ser meu ofício, deseja escutar-me; seja jovem, seja velho, nunca me refutaram, e não é verdade que, se recebo dinheiro, eu falo e se não recebo, fico calado, porque estou da mesma maneira à disposição de todos, pobres e ricos, quem quer que me indague e deseje ouvir as minhas respostas. Por conseguinte, se entre os homens que me freqüentam, um se torne de boa formação moral ou não, não será justo que eu receba elogios ou impropérios, já que não prometi ensinamento algum a ninguém, nem nunca ensinei coisa alguma. E se há quem diga que aprendeu ou ouviu alguma coisa de m, em particular, alguma coisa que todos os outros não tenham aprendido ou ouvido, tenhais a certeza de que este não diz a verdade. Diante disso, como é possível que a alguns agrade estar comigo tanto tempo? Vós ouvistes, ó cidadãos, que eu disse toda a verdade: têm prazer de ouvir-me quando submeto à prova aqueles que pensam serem sábios e não o são. Com efeito, não é desagradável. Ao fazer isso, repito-vos, cumpro as ordens do deus, dadas por intermédios de vaticínios e sonhos, e por outros meios de que se serve a providência divina para ordenar ao homem que faça alguma coisa. E estas coisas, ó atenienses, são verdadeiras e demonstráveis. Se de fato eu corrompo os jovens, se já corrompi algum, seria ainda necessário que estes, ao envelhecerem, tomassem consciência de que quando eram jovens eu os aconselhei a praticar o mal, e que viessem à tribuna para acusar-me e para exigir minha punição, e, se não quisessem fazê-lo diretamente, que enviassem hoje para cá as pessoas de sua família, pais, irmãos, e outros, se os que lhe são caro sofreram algum mal por mim causado, e que me fizessem pagar por isso. Muitos destes estão presentes, eu os vejo. Ali está Críton, meu contemporâneo e conterrâneo com sei filho Critóbulo, e também Lisânias de Esfeto, com seu filho Ésquino,e ainda Antífon de Cefísia, pai de Epígeno, e ali estão outros, cujos irmãos viveram comigo familiarmente, Nicóstrato, , filho de Teozótides, irmão de Teódoto, e como Teódoto faleceu, não poderá falar com o irmão a meu favor, e aí está Parálio, filho de Demódoco,de quem era irmão Teages, e ali Adimanto, filho de Aríston, de quem ali se encontra o irmão Platão, e Aantodoro, de quem temos aqui o irmão Apolodoro. E poderia nomear muitos outros. E conseguiria indicar vários outros que Meleto poderia apresentar como testemunhas na sua acusação; se ele se esqueceu disso, que os apresente agora, cedo-lhe o lugar; se existe alguma testemunha deste tipo, que se manifeste. Porém, atenienses, vereis que todos farão o contrário, todos falarão a favor do corruptor, em defesa daquele que causa o mal de seus familiares, como afirmam Meleto e Ânito. Talvez esses, os corrompidos, tenham alguma razão para me defender, mas aqueles que não foram corrompidos, que são agora anciãos, que outra razão podem ter para me defender exceto esta, que é verdadeira e justa: a certeza de que Meleto mente e eu digo a verdade?



Epílogo



Sócrates não quer Misericórdia



Cidadãos, são estas, enfim, as razões que posso apresentar em minha defesa, e algumas mais, que, porém, são bem poucos diferentes destas. É possível que alguém entre vós, ao pensar em si mesmo, possa irritar-se comigo se, algum dia, ao ter de enfrentar um processo menos arriscado do que este, suplicou clemência aos juizes, e, além disso, trouxe ao tribunal os filhos e vários de seus parentes e amigos, ao passo que eu não me porto desta maneira, embora, ao que parece, esteja arriscando a vida .É possível que alguém, ao fazer intimamente esta comparação, se deixe influenciar pelo amor-próprio ferido e, desta forma, enraivecido com minha atitude, emita seu voto com raiva. A uma pessoa assim, que talvez esteja entre vós, não afirmo categoricamente que há, poderei responder da seguinte maneira: "Meu estimado amigo, eu também trouxe alguém da minha família, e aqui caberia aquele dito de Homero: 'Que não de carvalho, nem de pedra nasci, mas de criaturas humanas'. Eu também possuo família, ó atenienses; tenho três filhos, um já crescido e dois ainda crianças, mas não os trouxe aqui para despertar vossa misericórdia e absolver-me". E não é por orgulho que me comporto assim, nem por desprezo, nem para provar que sou corajoso diante da mote, mas pela minha reputação, pela vossa e de toda a cidade, não me pareceu honroso agir dessa maneira, ainda mais na minha idade e com o meu nome, verdadeiro ou falso que seja, porque corre pela cidade que, em quaisquer aspectos, Sócrates se distingue da maioria dos homens. Ora, se aquele que entre vós possuem fama de se distinguirem pela sabedoria e coragem, ou por outra virtude qualquer, se procedessem dessa maneira, seria vergonhoso, e pessoas desse tipo, eu mesmo presenciei muitas vezes, quando eram réus em um processo, embora possuíssem alguma boa reputação, têm atitudes excepcionais, como se achassem que iriam sofrer sabe-se lá que tortura se devessem morrer e como se tornassem imortais se não fossem condenados à morte por vós. Estes, sim, envergonham a toda a cidade, tanto que qualquer forasteiro poderia imaginar que aqueles atenienses que se distinguem por sua virtude e que seus concidadãos elegem à magistratura e outras honras não são em nada melhores que as mulheres. Por isso, não nos portamos dessa maneira é o que compete a nós, que temos fama de sermos ainda alguma coisa. Nem vos conviria, se nos comportássemos assim, deixar-nos fazê-lo, mas sim mostrar a todos que julgais com maior rigor quem encena esses dramas lastimosos e cobre a cidade de ridículo do que quem suporta com serenidade o próprio destino. Não considero justo, ó cidadãos, tentar influir nos juízes e, mediante súplicas, livrar-me da condenação, mas sim infomá-los e convencê-los. Os juízes não se encontram aqui para favorecer o justo, mas para julgar o justo, nem juraram que favorecerão a quem lhes paga, mas que farão justiça de acordo com as leis. Portanto, não é necessário que vos habitueis a isso; não faremos coisas boas e piedosas, nem vos nem eu. Não iríeis querer então, ó atenienses, que eu cometesse diante de vós atos que reputo desonestos, injustos e vis, e eu menos ainda, eu que sou acusado por Meleto, aqui presente, de impiedade. Porque é evidente que se eu, por meio de súplicas procurasse convencer-vos e obrigar-vos a violar o juramento, eu vos ensinaria que, desta acusação, seria culpado de não crer nos deuses. E é justamente o contrário que sucede. Acredito nos deuses mais do que qualquer um dos meus acusadores, e deixo a vosso critério, e ao do deus, julgar o que será para vós e para mim o melhor.



A Pena



Do Esperado da Pena



Se eu não estou abalado, ó atenienses, com o que acaba de ocorrer, o de terem votado pela minha condenação, isso deve-se, entre outras razões, ao fato de não haver sido apanhado de surpresa. O que, no entanto, me causa mais estranheza é o grande número de votos favoráveis a m , pois acreditava que seria condenado por muito mais votos, e não por tão poucos. Ao que me parece, com apenas mais trinta votos a meu favor teria sido absolvido. Portanto, penso haver escapado das mãos de Meleto, e não só haver escapado delas, mas, o que é bastante evidente, se Ânito e Lícon não tivessem vindo para me acusar, eu teria sido multado em mil dracmas por não haver conseguido um quinto dos votos. Este homem, então, pensa que mereço a pena capital. E eu, que pena apresentarei em oposição à vossa, ó atenienses? Não é evidente que seja a mesma que me foi imposta? Qual será então? Que pena merecerei ou que multa, por não haver usufruído em paz, ao longo da minha existência, o que aprendi, e por ter desprezado aquilo que atrai a maioria; riquezas, interesses particulares, cargos militares e políticos e todas as outras magistraturas, e as agitações e conspirações que acontecem nas cidades, pois sempre me considerei por demais honesto para conseguir salvar-me se me dedicasse a tais coisas e convencido de que não teria sido útil nem para m nem para vós, e porque sempre acudi rapidamente aonde quer que eu reputasse poder proporcionar o maior bem a cada um de vós em particular, tentando convencer-vos de que, antes de qualquer coisa e de vós mesmos, procurásseis ser os melhores e mais sensatos possível, e que vos esforçásseis ao máximo para trabalhar em prol da cidade. Que mereço por sempre haver agido desta forma? Algum grande bem, ó atenienses, se é que devo ser recompensado como mereço. Que será apropriado para um pobre benfeitor que precisa de tempo para aconselhar-vos nos vossos assuntos? O que mais seria conveniente a esse homem, atenienses não seria mantê-lo no Pritaneu com muito maior razão do que aqueles que, com cavalo, biga ou quadriga, tenham conseguido triunfos nos Jogos Olímpicos. Porque estes vos proporcionam felicidade, e também a mim, e não precisam ser sustentados como eu precioso. Se, então, devo pedir, de acordo com o direito, aquilo a que faço jus, peço se alimentado no Pritaneu. Contudo, mesmo nestas minhas palavras de agora, talvez julgais notar quase o mesmo sentimento de ofensivo orgulho que acreditáveis ter percebido quando falava a respeito de suplicar e despertar comiseração. Não, não é isso, ó cidadãos, mas algo bastante diferente. Penso nunca haver prejudicado ninguém por querer, e mesmo assim não logrei convencer-vos; tivemos muito pouco tempo para nos entendermos. E acredito que se houvesse leis entre nós, como as que há entre outros povos, que proíbem que uma pena de morte seja aplicada em apenas um dia, e sim em mais, estaríeis convencidos, e, mesmo assim, não é fácil livrar-se em tão breve espaço de tempo de acusações tão graves. E também pensa em prejudicar a m mesmo ao declarar que sou merecedor da pena e pedir que esta pena seja aplicada a mim. E por temer o que eu deveria agir dessa forma? Talvez por temer sofrer aquilo que Meleto exige para mim e que eu declaro não saber se é bom ou mau? E em troca desta pena devo escolher outra entre aquelas que eu sei serem más? Deverei solicitar a prisão? E por que motivo deverei viver preso, a serviço da eterna magistratura dos Onze? Uma pena em dinheiro e permanecer enjaulado enquanto não for paga? Mas é exatamente a mesma coisa que a anterior, porque não possuo dinheiro para pagá-la. Pedirei o exílio? Sim, talvez seja precisamente esta pena que desejastes para mim. Porém, em verdade, ó atenienses, eu teria de estar imbuído de uma bem ingênua vontade de viver se fosse assim tão irracional a ponto de não poder nem mesmo fazer este raciocínio, que enquanto vós, embora sendo meus concidadãos, não fostes capazes de agüentar minha companhia e os meus discursos, e mais, que minha companhia foi tão desagradável que procuras agora livrar-vos dela, que outros a agüentariam de bom grado? E ainda, atenienses, que excelente vida seria a minha, nesta idade, exilado, mudando sempre de país para país, perseguido em todos os lugares. Porque sei muito bem que aonde quer que eu vá, os jovens acorrerão a fim de me ouvir, como aqui, e, se eu os repelir, serão estes mesmos que me farão perseguir, convencendo os mais velhos; e se não os repelir, serei perseguido por seus pais e demais parentes. Algum de vós talvez pudesse contestar-me: "Em silêncio e quieto, ó Sócrates, não poderias viver após ter saído de Atenas?" Isso seria simplesmente impossível. Porque, se vos dissesse que significaria desobedecer ao deus e que, por conseguinte, não seria possível que eu vivesse em silêncio, não acreditaríeis e pensaríeis que estivesse sendo sarcástico. Se vos dissesse que esse é o maior bem para o homem, meditar todos os dias sobre a virtude e acerca dos outros assuntos que me ouvistes discutindo e analisando a meu respeito e dos demais, e que uma vida desprovida de tais análises não é digna de ser vivida, se vos dissesse isto, acreditar-me-iam menos ainda. Contudo, é isto que vos digo, ó atenienses, porém é difícil convencer-vos. Por outro lado, não estou habituado a considerar-me merecedor de mal algum. Se eu possuísse dinheiro, poderia ter-me aplicado uma multa que conseguisse pagar, porque, assim, não teria me infligido mal algum. Mas não possuo dinheiro e não posso fazer isso, exceto se desejeis multar-me de uma quantia que eu tenha a possibilidade de pagar. Poderei pagar-vos apenas uma mina de prata. Portanto, multo-me em uma mina de prata. Mas vedes, ó atenienses, que Platão, Críton, Critóbulo e Apolodoro querem que eu me multe em trinta minas, que eles mesmos garantirão. Multo-me então em trinta minas. E esses homens, dignos de crédito e confiança, serão garantes dessa quantia.



Após a Condenação



Aos que Votaram Contra



Por não haverdes aguardado mais um pouco, atenienses, aqueles que desejarem injuriar a cidade vos impingirão a fama e a acusação de terdes matado Sócrates, um sábio. Sim, chamar-me-ão de sábio, apesar de que eu não o seja, os que vos quiserem censurar. Se esperásseis mais algum tempo, a própria natureza satisfaria o vosso desejo. Bem sabeis a minha idade, já distante da vida e próxima da morte. Não dirijo essas palavras a todos vós, mas aos que votaram pela minha morte. Para esses mesmos, adito o seguinte: talvez imagineis, senhores, que me perdi por falta de discursos com que vos poderia persuadir, se na minha opinião se devesse tudo fazer e dizer para escapar à justiça. Engano! Perdi-me por falta, não de discursos, mas de atrevimento e descaramento, por me recusar a proferir o que mais gostais de ouvir, lamentos e gemidos, fazendo e dizendo uma porção de coisas que declaro indignas de m, tais como costumais ouvir dos outros. Ora, se antes achei que o perigo não justificava indignidade alguma, tampouco me pesa agora da maneira por que me defendi; ao contrário, muito mais folgo em morrer após a defesa que fiz, do que folgaria em viver após fazê-la daquele outro modo. Quer no tribunal, quer na guerra, não devo eu, não deve ninguém lançar mão de todo e qualquer recurso para escapar à morte. Com efeito, é evidente que, nas batalhas, muitas vezes se pode escapar à morte arrojando as armas e suplicando piedade aos perseguidores; em cada perigo, tem muitos outros meios de escapar à morte quem ousa tudo fazer e dizer. Não se tenha por difícil escapar à morte, porque muito mais difícil é escapar à maldade; ela corre mais ligeira que a morte. Neste momento, fomos apanhados, eu, que sou um velho vagaroso, pela mais lenta das duas, eu e os meus acusadores, ágeis e velozes, pela mais ligeira, a malvadez. Agora, vamos partir; eu, condenado por vós à morte; eles,

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