ARNULFO, O MAU -

Na segunda metade do século XI, Pedro Damião escrevia, numa das
suas epístolas, que os santos mártires do cristianismo primitivo não foram
responsáveis pela morte nem de heréticos nem de idólatras, tendo apenas
triunfado pelo martírio, considerando assim não ser lícito o uso das armas
para a defesa da fé e muito menos para alcançar bens terrenos. Tais afirmações
constituíam uma crítica directa às campanhas militares empreendidas
pela Santa Sé, entre as quais se enquadra a batalha de Civitate, em
1053, na qual o exército do papa Leão IV enfrentou os Normandos;
embora os seus milites tenham sido derrotados, ou talvez por isso mesmo,
numerosos testemunhos da época não hesitam em classificá-los como mártires
e em admitir a sua entrada directa no Paraíso. Essa era, portanto, uma
voz isolada e pronunciada num tempo em que, ao nível das mentalidades
religiosas, se consolidava um processo de sacralização das guerras movidas,
* A primeira versão deste estudo foi apresentada, em Janeiro de 2002, ao Colóquio
A Nova Lisboa Medieval, organizado pelo Núcleo Científico de Estudos Medievais da
Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa. O acesso às
crónicas frísias medievais aqui utilizadas, fundamentais para uma compreensão mais compósita,
mas nem por isso menos problemática, de Henrique de Bona, assim como determinadas
informações de carácter histórico e bibliografia especializada, tornou-se possível
graças à colaboração de Véronique Lambert, do Departamento de História Medieval da
Universidade de Gent, e de Johannes Mol, da Fryske Academy. Um agradecimento especial
à Natália Tojo, que possibilitou as pesquisas que efectuei na Biblioteca da Universidade
de Leiden.
** Instituto de Estudos Medievais, Lisboa.
GUERRA E SANTIDADE:
O CAVALEIRO-MÁRTIR HENRIQUE DE BONA
E A CONQUISTA CRISTÃ DE LISBOA *
ARMANDO DE SOUSA PEREIRA **
LUSITANIA SACRA, 2ª série, 17 (2005) 15-38
16 ARMANDO DE SOUSA PEREIRA
tanto por iniciativa leiga como eclesiástica, contra os supostos inimigos da
Cristandade.
Com efeito, a partir dos meados do século X começam a ser mais frequentes
os sinais que apontam no sentido de uma aproximação gradual de
dois modelos de vida geralmente considerados antagónicos, o do santo e o
do guerreiro. Das iniciativas designadas por Paz e Tréguas de Deus, por
exemplo, resulta a valorização ideológica dos guerreiros que defendiam
igrejas e mosteiros contra as pilhagens protagonizadas por invasores externos
e mesmo cavaleiros cristãos, tarefa na qual eram protegidos pelos respectivos
santos patronos, eles próprios activos participantes nessa missão.
No âmbito da liturgia surgem orações, bênçãos e missas compostas para os
tempos de guerra, rituais de investidura cavaleiresca e fórmulas de bênção
da espada, que no seu conjunto reclamam apoio divino para reis e senhores
que combatiam os pagãos e outros inimigos da Igreja; nestes escritos são por
vezes invocados os modelos guerreiros do Antigo Testamento e o auxílio de
santos militares, cujas relíquias e estandartes eram levados para as batalhas.
Símbolo de salvação eterna, mais do que de protecção militar, o sinal da cruz
levado em campanha começa a adquirir o significado de guerra santa, já nos
meados do século IX, sacralizando os seus portadores; mais tarde, durante
as cruzadas, os cavaleiros ocidentais que faziam o voto eram chamados, precisamente,
de crucesignati, ou seja, marcados pela cruz.
A afirmação crescente da autoridade pontifícia no Ocidente, conhecida
por reforma gregoriana, despoletou, a partir dos meados do século XI,
numerosos conflitos armados pela causa da Santa Sé, com o objectivo de
libertar os estabelecimentos eclesiásticos da tutela dos senhores leigos e
afirmar a superioridade do poder espiritual sobre o temporal, a autoridade
do bispo de Roma sobre a Igreja e sobre toda a Cristandade. Nessas guerras
entre cristãos os papas recrutam os seus próprios combatentes, os milites
beati Petri, configurando-se uma espécie de relação de vassalagem
com o primeiro dos Apóstolos que contribuiu decisivamente para a sacralização
das operações militares feitas em defesa do património de S. Pedro.
Ao longo de todo este período alguns testemunhos insistem na identificação
dos guerreiros cristãos como mártires. Se, na verdade, os santos dos
primeiros tempos do cristianismo foram beatificados não por terem empunhado
o gládio mas precisamente por se terem recusado a usá-lo, numa atitude
moldada no plano da imitatio Christi, isso não impede que os escritos
de Bernardo de Angers, por volta de 1020, espelhem já a noção de que a
guerra contra os pagãos era suficientemente meritória para conceder a
palma do martírio aos que os combatiam e defendiam as igrejas contra as
suas depredações. Na evocação da memória de alguns reis que morreram,
GUERRA E SANTIDADE: O CAVALEIRO-MÁRTIR HENRIQUE DE BONA 17
em campanhas de missionação, na luta contra os pagãos é também nomeado
o seu estatuto de santos mártires, embora Abbon de Fleury, por
volta do ano mil, ao mencionar a morte gloriosa do rei inglês Edmundo
afirme que ele se encontrava, assumidamente, despojado das suas armas.
Mais tarde, letrados como Bonizo de Sutri, Bruno de Segni e André de
Strumi, que fixaram por escrito as operações bélicas conduzidas pelos
cavaleiros ao serviço do papa, são muito claros no realce que dão à santidade
e ao martírio dos mesmos na luta contra heréticos ou pagãos.
A importância destes dispersos e diversificados testemunhos é comprovada
pelo acolhimento que tiveram junto dos canonistas do final do século
XI, como Yves de Chartres, segundo o qual os milites que obedecerem a um
poder legítimo, isto é, o do papado, obterão recompensas celestes, pois quem
falecer pela verdade da fé e pela defesa dos cristãos entra no reino de Deus.
No culminar deste processo Urbano II oferecia aos que respondessem ao
apelo de Clermont para a Primeira Cruzada, em 1095, o perdão dos pecados
e a palma do martírio, motivos comuns nos discursos dos pregadores que
acompanhavam os exércitos em marcha para a Terra Santa.
Paralelamente, e neste contexto, um outro conceito sofre significativa
evolução semântica, o de miles Christi. Designando inicialmente, por
influência de S. Paulo, o conjunto dos cristãos e sobretudo os mártires da
Igreja primitiva, que enfrentavam os seus perseguidores apenas com as
armas espirituais, aplica-se depois aos clérigos, mas em especial aos monges
que, isolando-se do mundo, combatiam através da oração as forças
demoníacas, ou seja, enfrentavam a verdadeira batalha, a da luta da alma
contra as forças do mal, como é patente na regra de S. Bento, dos primeiros
decénios do século VI. A clara identificação dos guerreiros como milites
Christi surge no contexto da reforma gregoriana, sendo eles os que
combatiam, em nome de S. Pedro, pela causa pontifícia em Itália.
Contudo, tal expressão é bem mais apropriada para designar aqueles que,
como vassalos de Cristo, iam libertar Jerusalém e o seu túmulo do poder
dos Infiéis; assim os nomeia Urbano II e deste modo se assume a guerra
como forma de salvação espiritual, uma oportunidade para os leigos poderem,
sem abandonarem as armas, alcançar a santificação. Complementares
e incompatíveis, as funções do sacerdote e do guerreiro fundem-se na militia
Christi do tempo das cruzadas, como o propõe Bernardo de Claraval,
em 1128, no De laude novae militiae, um propagandístico louvor dedicado
aos cavaleiros da Ordem do Templo 1.
1 Uma análise exaustiva dos temas aqui enunciados encontra-se, entre outros, nos
seguintes estudos: Franco CARDINI, Alle radici della cavalleria medievale, Florença,
18 ARMANDO DE SOUSA PEREIRA
1. Este itinerário, necessariamente muito breve, pelos complexos
mecanismos de sacralização da guerra e dos guerreiros no Ocidente medieval,
destina-se a introduzir um texto e um personagem. Trata-se da narrativa
intitulada por Indiculum Fundationis Monasterii Beati Vincentii
Vlixbone, escrita na segunda metade do século XII, e do cavaleiro teutónico
Henrique de Bona, que morreu em combate no cerco a Lisboa, em 1147, e
por intermédio do qual Deus se manifestou numa série de milagres 2.
O texto em causa, conhecido apenas numa cópia dos começos do
século XIII proveniente do cartório do Mosteiro de S. Vicente, constitui
uma memória comemorativa da respectiva fundação, no contexto da ocupação
cristã da cidade pelo exército de Afonso Henriques e um dos contingentes
da Segunda Cruzada que se dirigia para a Terra Santa, tendo
intercalados episódios de carácter sobrenatural 3. Foi provavelmente redigido
por um anónimo monge teutónico, que poderá ter permanecido em
Lisboa e integrado a primitiva comunidade de religiosos que se instalou no
cenóbio então fundado 4. Tal suspeição baseia-se no inusitado protagonismo
1981; Jean FLORI: L’ idéologie du glaive. Préhistoire de la chevalerie, Genebra, 1983;
“Mort et martyre des guerriers vers 1100. L’ exemple de la première croisade”, Cahiers de
Civilisation Médiévale, 34 (1991), pp. 121-139; La Première Croisade. L’ Occident chrétien
contre l’ Islam (aux origines des idéologies occidentales), Bruxelas, 1992; La guerre
sainte. La formation de l’ idée de croisade dans l’ Occident chrétien, Paris, 2001; Robert
FOLZ, Les saints rois du Moyen Âge en Occident (VIe-XIIIe siècles), Bruxelas, 1984; Anna
MORISI, La guerra nel pensiero cristiano. Dalle origini alle crociate, Florença, 1963;
Jonathan RILEY-SMITH (ed.), The Oxford History of the Crusades, Oxford, 1999.
2 Remetemos para a edição do texto latino, tradução e notas críticas de Aires
Augusto NASCIMENTO, A conquista de Lisboa ao Mouros. Relato de um cruzado,
Lisboa, 2001, pp. 177-201, doravante identificado pela sigla FMBV. Para o seu enquadramento
no âmbito dos testemunhos da santidade no Portugal medieval, cf. Maria de Lurdes
ROSA: “Hagiografia e santidade”, Dicionário de História Religiosa de Portugal, dir.
Carlos Moreira Azevedo, Lisboa, 2000, vol. 2, pp. 326-361; “A santidade no Portugal
medieval: narrativas e trajectos de vida”, Lusitania Sacra, 2.ª s., 13-14 (2001-2002), pp.
369--450. Veja-se também uma primeira abordagem, com outras perspectivas, que elaborei
a este texto, em Armando de Sousa PEREIRA, Representações da guerra no Portugal da
Reconquista (séculos XI-XIII), Lisboa, 2003, pp. 71-78.
3 Característica que permite a inserção desta narrativa no campo global da legenda,
escritos produzidos em meio religioso com o objectivo de manifestar e relatar as irrupções
do sagrado entre os homens, ou seja, tentativas de recolher “les fragments et les météores
du sacré”, segundo Alain BOUREAU, L’ evenement sans fin. Récit et christianisme au
Moyen Age, Paris, 1993, pp. 15-37.
4 A origem do Mosteiro de S. Vicente, depois designado “de Fora” face à sua posição
relativamente à cintura fortificada que envolvia a cidade, radica na igreja construída junto
GUERRA E SANTIDADE: O CAVALEIRO-MÁRTIR HENRIQUE DE BONA 19
que atribui aos cruzados na tomada da cidade, dos quais faz depender a vitória
sobre o Islão, realçando sobremaneira a morte, o martírio e os milagres
de um deles, também de origem germânica, que afirma ter nascido em Bona,
precisando até a distância em léguas que a separava de Colónia. Muito
embora evoque o papel de Afonso I na liderança das operações militares, é
sobretudo a piedade do rei que lhe interessa, pois dela resultara a origem do
mosteiro, atribuindo-lhe, em discurso directo, palavras de fervorosa admiração
pelo comportamento bélico e devocional dos cruzados. Quanto aos guerreiros
portugueses, são por completo ignorados nesta narrativa 5.
A redacção primitiva do texto poderá eventualmente ter ocorrido antes
de 1173, dado não fazer qualquer alusão às importantes cerimónias de trasladação,
neste ano e por iniciativa régia, das relíquias de S. Vicente para
Lisboa e as disputas com o cabido da Sé pela posse das mesmas, contradizendo
assim os intuitos do autor, ao afirmar escrever tal memória em honra
desse santo patrono do seu mosteiro 6. De facto, não há uma única palavra
ao cemitério dos cruzados teutónicos, no decorrer do cerco a Lisboa. Presume-se ter sido
entregue pelo rei a cónegos flamengos da Ordem dos Premonstratenses, e desejando estes
unir a nova instituição à casa a que pertenciam, cuja sede se encontrava fora de Portugal,
Afonso Henriques afastou-os e solicitou a João Peculiar o envio de cónegos crúzios para os
substituírem, em data incerta; cf. Saul António GOMES, “Premonstratenses”, Dicionário
de História Religiosa..., 2001, vol. 4, pp. 56-59. Segundo Armando Alberto MARTINS (O
Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra na Idade Média, Lisboa, 2003, pp. 874-876) os regrantes
conimbricenses teriam ocupado S. Vicente entre 1148 e 1153, não aduzindo, no entanto,
quaisquer provas em abono desta cronologia.
5 Contudo, apesar da provável origem teutónica, para o enquadramento temporal
dos acontecimentos recordados o autor recorre aos mesmos indicadores usados nos textos
coevos oriundos do Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, ao mencionar os anos do reinado
de Afonso Henriques (XVIII regni sui anno) e a idade do monarca (etatis autem XLº) à data
da conquista de Lisboa (FMBV, § 2, p. 178).
6 FMBV, § 4, p. 182 (pro quo suscepimus ista narrare). O primeiro documento que
testemunha a adopção de S. Vicente como patrono desta comunidade religiosa está datado de
1162; cf. Maria Teresa Barbosa ACABADO, Inventário de Compras do Real Mosteiro de
S. Vicente de Fora (Cartulário do século XIII), Coimbra, 1969, doc. 1, p. 42. A Vita Sancti
Theotonii, relato hagiográfico sobre Teotónio, o primeiro prior do Mosteiro de Santa Cruz
de Coimbra, datado de 1162-1163, refere, a dado passo, um tal presbítero Honório, por ele
enviado a Lisboa com uma soma em dinheiro ad construendam beati Vicentii martiris ecclesiam,
tendo sido apanhado numa emboscada muçulmana (ed. Aires Augusto NASCIMENTO,
Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra, Lisboa, 1998, § 24, p. 182), uma outra prova de que
a igreja fora já consagrada a S. Vicente, mesmo antes da chegada a Lisboa, uma década
depois, das relíquias do santo. Por outro lado, o testemunho da FMBV (§ 12, p. 190) leva a
supor que o templo foi dedicado ao mártir, que sancti Vincentii est, logo desde as suas origens,
embora não sejam conhecidos documentos de outra natureza que o possam comprovar.
20 ARMANDO DE SOUSA PEREIRA
a respeito do seu percurso martirológico, atributos ou eventuais milagres,
contrariamente ao relato coevo de mestre Estêvão, chantre da catedral 7. Por
outro lado, a ser fiável a indicação de Fernão Peres de Soverosa como um
dos testemunhos a que recorreu para os acontecimentos narrados, destacado
membro da corte afonsina e mencionado em documentos datados do período
que decorre entre 1129 e 1159, o momento da escrita não deve ter sido
muito posterior a esta última data, embora não seja conhecido o ano da sua
morte 8. A parte final do texto poderá ser então um acrescento posterior,
mais exactamente de 1188, ao tempo do priorado de Paio Gonçalves, o
último dos dirigentes desta comunidade a ser nomeado depois de um breve
elenco de todos quantos o precederam nessas funções 9.
Esta é apenas uma hipótese possível, pois a indicação das fontes da
narrativa, o mencionado cavaleiro português e um monge teutónico, chamado
de Ota, que supostamente integrou o mosteiro logo nos seus primeiros
tempos, nada garante quanto ao seu real contributo para a escrita do
Indiculum, podendo eles terem sido nomeados, dado os elogios com que
são referidos, com o intuito de reforçar a veracidade dos factos contidos no
relato 10. É notória, aliás, a preocupação do autor pela credibilidade do seu
texto, assim como a consciência que revela da sua importância memorialística
para a posteridade 11. Na verdade, algo estava em causa, e os cónegos
7 Cf. Aires Augusto NASCIMENTO e Saul António GOMES, S. Vicente de Lisboa
e seus milagres medievais, Lisboa, 1988. Uma interpretação global do seu culto, com
recurso a fontes documentais e iconográficas, encontra-se em Lídia FERNANDES, “O
culto vicentino na formação do reino português”, Arqueologia Medieval, 3 (1993), pp. 221-
-231; Luís KRUS, “S. Vicente e o mar: das relíquias às moedas”, Passado, memória e
poder na sociedade medieval portuguesa. Estudos, Cascais, 1994, pp. 143-148.
8 Fernão Peres de Soverosa, conhecido como o Cativo, desempenhou os cargos de
alferes, entre 1130 e 1136, e de mordomo-mor, de 1146 a 1159; cf. José MATTOSO,
Identificação de um país. Ensaio sobre as origens de Portugal, 1096-1325, Lisboa, 19955,
vol. 1, pp. 173-175.
9 Com efeito, o autor alude ao facto de, no tempo deste prior, o reino de Portugal
ser então governado, há já três anos, por Sancho I, indicando correctamente a data de 1188
(FMBV, § 16, p. 196).
10 FMBV, § 1, p. 178. O crédito e a legitimidade das testemunhas que o autor invoca,
radica tanto no facto de terem presenciado os acontecimentos que pretende narrar, cujo depoimento
afirma ser coincidente, como nas qualidades morais que lhes atribui, sendo Fernão Peres
de Soverosa um homo militaris e magnum in ciuitate, beneficiando de grande consideração entre
os seus concidadãos (apud eius ciues suos fide preclarus), e Ota um monge converso (bonus
conuersus) do Mosteiro de S. Vicente, no qual sempre levou vida edificante (satis religiosam).
11 FMBV, § 1, p. 178 (ad presentis negotii fidem astruendam, ac certam inde noticiam
posteris relinquendam).
GUERRA E SANTIDADE: O CAVALEIRO-MÁRTIR HENRIQUE DE BONA 21
vicentinos empenham-se em prová-lo, ou seja, a total isenção do seu cenóbio
face à jurisdição episcopal da Sé de Lisboa, segundo o acordo, minuciosamente
descrito nesta narrativa, entre Afonso Henriques e o bispo
Gilberto de Hastings, ao qual ofereceu a Igreja de Santa Maria dos Mártires
reservando para o padroado régio, em liberdade perpétua, a de S. Vicente
12. Iniciara-se, por volta de 1188, uma possível contenda entre ambas
as instituições, julgada a favor desta última e confirmada pelo papa Clemente
III, em 1191, a avaliar pela bula em que toma o mosteiro sob a protecção
de Roma, com todos os seus bens e privilégios; trata-se de uma
conflitualidade com precedentes que remontam à década de setenta e visível
na preocupação de Paio Gonçalves em garantir junto do novo bispo,
Álvaro, as isenções do seu cenóbio, conseguindo também de Lúcio III, em
1184, a confirmação dos respectivos privilégios, desconfiança que parece
ter agravado as relações com o cabido 13.
Assim, esta narrativa e as memórias sagradas que evoca parece ter servido
propósitos bem concretos, ou seja, buscar nas suas origens fundacionais
a justificação do estatuto jurídico do mosteiro 14, associando-o a um
12 O texto afirma claramente a liberdade perpétua do Mosteiro de S. Vicente (perpetuam
libertatem), dotando-o o monarca de todos os haveres essenciais à sua manutenção
(FMBV, § 12, p. 192, e § 14, p. 194).
13 Cf. Carl ERDMANN, Papsturkunden in Portugal, Berlim, 1927, docs. 100 e
126, pp. 291-293 e 345-348; Carlos Guardado da SILVA, O Mosteiro de S. Vicente de
Fora. A comunidade regrante e o património rural (séculos XII-XIII), Lisboa, 2002, pp.
74-80. A conflitualidade entre o Mosteiro de S. Vicente e o poder episcopal lisboeta, a propósito
do âmbito jurisdicional de ambos, estendeu-se ao século XIII, como o revelam
vários documentos pontifícios publicados por Avelino Jesus da COSTA e Maria Alegria F.
MARQUES, Bulário português. Inocêncio III (1198-1216), Coimbra, 1989, docs. 104,
113, 117, 119, 168 e 169, pp. 219-220, 231-232, 235-236, 238-241, 317 e 318, respectivamente.
Para a compreensão destes eventos inseridos no contexto da organização da
cidade sob domínio cristão, cf. Maria João Violante BRANCO: “Reis, bispos e cabidos: a
diocese de Lisboa durante o primeiro século da sua restauração”, Lusitania Sacra, 2.ª s., 10
(1998), pp. 55-94; “A conquista de Lisboa revisitada”, Arqueologia Medieval, 7 (2001),
pp. 217--234.
14 Talvez assim se compreenda a necessidade de nela incluir um documento de natureza
jurídica que confirma o estatuto e o património atribuído ao mosteiro, no qual o rei se
declara seu patrono e convida as gentes de Lisboa a conceder-lhe oferendas; é por ele certificado
e testemunhado pelo bispo Gilberto de Hastings, o mordomo-mor Gonçalo Mendes
de Sousa e o alferes Pedro Pais da Maia (FMBV, § 15, p. 194). Aceite como genuíno, publicado
e datado de 1156-1164, segundo as respectivas subscrições, por Rui de AZEVEDO,
Documentos medievais portugueses. Documentos régios, Lisboa, 1958, vol. 1, t. 1, doc. 258,
p. 320. Não deixam de ser significativas, a este propósito, as palavras de Alain BOUREAU
22 ARMANDO DE SOUSA PEREIRA
dos episódios mais significativos da afirmação político-militar do rei português,
com projecção em toda a Cristandade latina, a avaliar pelo número
de escritos que se lhe referem, sendo até considerado um dos únicos sucessos
da Segunda Cruzada 15.
2. Apresentadas algumas das problemáticas que o texto em análise
suscita, quanto à tipologia e contexto social de produção, vejamos em particular
um dos aspectos de maior relevo do seu conteúdo, o modo como
nele se descrevem e classificam os comportamentos bélicos dos cruzados
nas operações de cerco e conquista de Lisboa, deles traçando um autêntico
panegírico. De imediato no modo como se apresentam para o combate,
afirmando serem homens muito fortes (uiri bellatores fortissimi), de tão
grande corpulência que parecia terem membros de gigantes (gigantea
membra), todos equipados (uniuersi loricati, galeati), armados (hastas
scutaque portantes et gladios, intendentes arcum) e bem treinados para a
guerra (eruditique ad prelia); muito intrépidos (intrepidi) e inflamados de
espírito (animis accensi), atacam os muçulmanos até à exaustão, sem
temerem, por amor de Cristo, a morte do corpo (spretaque pro Christo corporis
morte) 16.
Depois desta breve mas eloquente descrição, que remete para as virtudes
militares e morais dos cruzados, o autor apresenta, em discurso directo, as
palavras de admiração que Afonso Henriques terá dirigido ao arcebispo de
Braga, João Peculiar, a propósito destes guerreiros; considera-os fortíssimos
(L’ evenement sans fin, p. 28), ao referir-se ao uso da legenda por determinada instituição
eclesiástica para afirmar o seu estatuto face a pretensões hegemónicas externas, caso dos
poderes leigos, e internas, nas rivalidades episcopais, pontifícias e monásticas: “Plus éloquente
qu’ une charte, la légende, dotée de son attestation sacrée ou insérée dans son cadre
exégétique, se constitue en texte fondateur, en micromythe des communautés religieuses”.
15 Cf. L. Saavedra MACHADO, “Os Ingleses em Portugal”, Biblos, 9 (1933), pp.
559-563; João Paulo de Matos da Cruz MOTA, A tomada de Lisboa em textos dos séculos
XII a XV, Lisboa, 2001, dissertação de mestrado policopiada; Joseph F. O’ CALLAGHAN,
Reconquest and crusade in medieval Spain, Filadélfia, 2003, pp. 41-44.
16 FMBV, § 2 e 3, p. 180. Embora se trate de um vocabulário que pretende transmitir
a exaltação bélica da globalidade dos guerreiros cristãos, a verdade é que corresponde
ao modo como os textos medievais descrevem o comportamento militar dos Frísios, acentuando
a sua ferocidade e agressividade guerreiras; cf. Johannes MOL, “Frisian fighters
and the crusade”, Crusades, 1 (2002), pp. 89-110. Uma análise mais global sobre questões
de estratégia militar no contexto da conquista de Lisboa encontra-se em Matthew BENNETT,
“Military aspects of the conquest of Lisbon, 1147”, The Second Crusade. Scope and
consequences, ed. Jonathan Phillips e Martin Hoch, Manchester, 2001, pp. 71-89.
GUERRA E SANTIDADE: O CAVALEIRO-MÁRTIR HENRIQUE DE BONA 23
barões (barones istos fortissimos) e valoriza-os por terem saído das suas
terras de origem para darem a vida por Cristo (moriantur pro Christo);
afirma por isso a sua vontade em dar-lhes exéquias dignas de mártires
(martyrum Christi), pois não tem dúvidas que por misericórdia divina no
céu serão associados a tais santos, ficando provado que pelo seu empenho
seguiram os passos deles na terra (eos fore Dei dignatione sanctis martyribus
associandos in celis, quorum uestigia tanto studio sequi comprobantur
in terris) 17. Mais adiante, e na sequência das primeiras medidas
tomadas para organizar, sob domínio cristão, a cidade conquistada, o rei
declara perante o então eleito bispo Gilberto de Hastings, mais uma vez na
primeira pessoa, que eles não hesitaram em morrer por amor de Jesus
Cristo (amore cuius mori et ipsi non dubitabant), sendo essa, na verdade,
uma das motivações espirituais do movimento cruzadístico 18.
Portanto, na sua globalidade os cruzados transpirenaicos, dotados das
necessárias qualidades físicas e espirituais para a guerra contra o Islão, são
claramente identificados como santos mártires, tendo a sua morte em batalha
significado de salvação eterna. Aliás, e segundo o texto, foi com base
neste pressuposto que Afonso Henriques ordenou a demarcação de dois
cemitérios, um para os Anglos e outro para os Teutões, e formulou o voto
de fazer levantar dois templos nesses lugares e neles instalar religiosos
caso Deus lhe entregasse a cidade, tratando-se da Igreja de Santa Maria
dos Mártires e do Mosteiro de S. Vicente, cuja construção supostamente
terá sido iniciada ainda no decorrer do cerco. Mais que da piedade do rei
e do compromisso por ele feito com a divindade, a vitória parece ter resultado,
assim, do martírio voluntário a que os cruzados se sujeitaram.
3. É neste contexto fundacional e conquistador que se enquadra o relato
sobre o cavaleiro Henrique, homem nobre de estirpe e de costumes (uirum
utique stemate nobilem et moribus), predisposto, portanto, para a santidade,
que morreu em combate, e os respectivos milagres ocorridos junto da sua
sepultura, no cemitério de S. Vicente, os quais lhe confirmaram o estatuto
17 FMBV, § 3, pp. 180-182.
18 FMBV, § 12, p. 188. A ideia segundo a qual o cruzado expressava a sua caritas,
ou amor cristão, participando em actos de força armada para recuperar e defender o património
de Cristo na Terra Santa, que havia sido espoliado pelos Infiéis, constituía um dos
elementos da mentalidade dos eclesiásticos, em sintonia com o movimento de reforma espiritual
da Igreja então em curso; cf. Jonathan RILEY-SMITH, “Crusading as an act of love”,
History, 65 (1980), pp. 177-192.
24 ARMANDO DE SOUSA PEREIRA
de verdadeiro mártir de Cristo (uerissimum martyrem Christi), sendo a sua
morte preciosa aos olhos de Deus (mortemque eius in conspectu Domini
preciosam existere), segundo as próprias palavras do autor 19. Em todas as
passagens a ele relativas vem sempre associada ao seu nome, insistentemente,
a indicação do seu estatuto de mártir e da sua condição de cavaleiro
de Cristo 20.
O primeiro milagre consiste na cura de dois jovens surdos-mudos, de
origem franca 21, que guardavam a sua sepultura, depois dele lhes ter aparecido
em figura de peregrino segurando ao ombro uma palma (in efigie
peregrini palmam ad scapulas deferentis), aspecto que testemunha a influência
da tradicional peregrinação a Jerusalém no arranque das cruzadas,
além de terem adquirido a notável capacidade de entendimento da babel de
línguas em presença, conforme a diversidade de terras e povos então congregados;
em face deste milagre os homens do acampamento a que pertencia
reconhecem a sua condição de verdadeiro mártir 22.
O segundo envolve o escudeiro de Henrique, morto durante os combates
(armiger eius cecidisset in bello) e sepultado longe do seu senhor;
em sonhos este dirige-se ao guarda da igreja e pede-lhe com insistência
que se levante e transfira o corpo do escudeiro para junto do seu, mas só
19 FMBV, § 6, p. 184. Sobre a natureza e o significado do milagre no Ocidente medieval
remetemos para os textos de síntese de André VAUCHEZ (“Miracles”, Dictionnaire
Raisonné de l’Occident Médiéval, dir. Jacques Le Goff e Jean-Claude Schmitt, Paris, 1999,
pp. 725-740) e Aires Augusto NASCIMENTO (“Milagres medievais”, Dicionário da Literatura
Medieval Galega e Portuguesa, org. e coord. Giulia Lanciani e Giuseppe Tavani,
Lisboa, 1993, pp. 459-461).
20 Além da passagem já mencionada, o texto inclui também as seguintes: sepulchrum
Christi militis Henrici (FMBV, § 7, p. 184), dilectum martyrem Christi (FMBV, § 7,
p. 186), Christi miles Henricus (FMBV, § 8, p. 186), sepulcrum Christi militis Henrici
(FMBV, § 13, p. 192).
21 O termo Franci não remete necessariamente para uma origem étnica e territorial
precisas; era o mais comum para identificar os guerreiros ocidentais no seu conjunto e
resultou da equivalência, desde o século IX, entre Império Carolíngio e Cristandade latina
(cf. Robert BARTLETT, The making of Europe. Conquest, colonization and cultural
change, 950-1350, Londres, 1994, pp. 101-105). O próprio autor do Indiculum fornece uma
explicação nesse sentido, ao afirmar que erat enim hoc uocabulum commune omnibus qui
de finibus Galliarum aderant ibi (FMBV, § 3, p. 180), embora a referência ao topónimo
Gália possa, de facto, dizer respeito a uma região e a um grupo populacional específicos.
22 FMBV, § 7, pp. 184-186. Para a relação entre as peregrinações à Terra Santa e os
começos do movimento cruzadístico basta remeter para Jean FLORI (“Jérusalem et les
croisades”, Dictionnaire Raisonné, pp. 540-557) e Jonathan RILEY-SMITH (The first crusaders,
1095-1131, Cambridge, 1997, pp. 23-39).
GUERRA E SANTIDADE: O CAVALEIRO-MÁRTIR HENRIQUE DE BONA 25
na terceira noite, e depois de violentas ameaças, é que ele acorda e concretiza
o solicitado, não sentindo nenhum cansaço na manhã seguinte 23.
Perante tudo isto podemos concluir que, mesmo depois de morto, o
cavaleiro Henrique continuou a participar nas vicissitudes do cerco e a
socorrer, de diferentes modos, os seus companheiros de armas, até porque
estes milagres foram então interpretados como sinais do apoio de Deus,
tendo de imediato os cruzados reforçado o ardor dos combates como se as
suas forças se tivessem multiplicado. Aliás, nos relatos de batalhas da
Primeira Cruzada encontramos casos semelhantes, como no episódio da
tomada de Antioquia, em 1098 24. O Indiculum menciona, na sequência
disso, a vitória sobre o Islão e a ocupação da cidade pelos cristãos, conseguida
por uma intervenção divina mediatizada através do abnegado martírio
dos cruzados. Assinala-se, ainda, que nesse dia celebrava a Igreja o
aniversário de S. Crispino e S. Crispiniano, martirizados, tal como
Vicente, na época das perseguições ordenadas pelo imperador
Diocleciano, os começos do século IV, encontrando-se assim congregados
na luta contra os pagãos, como os muçulmanos são aqui referidos, quer os
mártires de outrora quer os de formação recente, modelos guerreiros mais
apropriados para os tempos que se viviam.
O terceiro milagre ocorre após as primeiras medidas desenvolvidas
pelo monarca para a organização do espaço conquistado, a sua vontade de
cumprir o voto feito mostrando empenho em dar andamento à construção
dos templos, o acordo com os cónegos seculares do cabido da Sé e a procura
de religiosos que se instalassem no Mosteiro de S. Vicente, consistindo
no facto de uma palma, trazida, como era hábito, pelos peregrinos vindos
de Jerusalém e colocada no sepulcro junto à cabeça de Henrique, pouco
tempo depois ter reverdecido e rebentado da terra, crescendo em altura e
tornando-se árvore revestida de folhas e de verdura; todos os doentes aí
acorriam a fim de manifestarem as suas súplicas; penduravam ao pescoço
pedaços dessa palma ou reduziam-na a pó que depois bebiam, ficando
assim curados de qualquer doença; essa árvore teria sido completamente
levada pela mão dos doentes, havendo quem diga, segundo o autor, que foi
de lá arrancada sem ninguém saber e transplantada para outro lugar 25.
23 FMBV, § 8, p. 186.
24 Cf. Jean FLORI, La guerre sainte, pp. 337-343.
25 FMBV, § 13, p. 192. A crença de que a deslocação ao túmulo de um santo era suficiente
para obter a cura, podendo a mesma efectuar-se através da visão ou aparição do
intercessor, vem já desde a Alta Idade Média; cf. André VAUCHEZ, La sainteté en
Occident aux derniers siècles du Moyen Age, Roma, 1988, pp. 519-520 e 544-556.
26 ARMANDO DE SOUSA PEREIRA
Assim, enquanto que os dois primeiros milagres foram exercidos em
benefício dos cruzados que com ele participavam no cerco, porque essenciais
para a libertação da cidade e demonstrativos do carácter divino da
vitória cristã, o terceiro, ocorrido após a conquista, revela uma maior
amplitude sociológica e também geográfica, tendo em conta o seu carácter
protector sobre as populações que puderam então ocupar um espaço até aí
conservado na posse dos Infiéis.
Se os milagres, na sua globalidade, contribuíram para sacralizar o
espaço onde foi edificado o cenóbio, lugar de uma antiga necrópole moçárabe
26, aquele último poderá significar, metaforicamente, a rapidez do crescimento
e do prestígio de um concorrido santuário de peregrinação, dados
os poderes taumatúrgicos do santo, ou melhor, a vontade em mostrar que
assim sucedera desde o início, face à rivalidade latente com o episcopado
lisboeta. Neste contexto talvez não seja inocente a posição do autor, quando
afirma, numa crítica velada, que o bispo e o cabido optaram pela Igreja de
Santa Maria dos Mártires por ela estar mais próxima da cidade, onde se
faziam mais oferendas, apesar de ambas se encontrarem numa posição periférica
face ao centro da Lisboa de então 27. Por outro lado, o cavaleiro-mártir
Henrique de Bona pode eventualmente ser visto, na perspectiva do autor
do Indiculum, como o santo fundador do mosteiro, tendo sobre o seu corpo
crescido a árvore frondosa da comunidade de cónegos que nele se instalou.
Trata-se apenas de hipóteses, também motivadas pela total ausência de alusões
aos poderes e atributos de S. Vicente, que foi motivo de acesas disputas
com a Sé e continuou a ser o patrono oficial do cenóbio, e em honra do
qual, apesar de tudo, foi escrita esta narrativa.
Seja como for, não parece que o seu culto tenha tido grande audiência,
projecção e continuidade, talvez por se referir a um novel santo estrangeiro
representante do espírito de cruzada, que dificilmente se impôs numa
26 O local onde se encontra implantado constituiria uma necrópole moçárabe persistentemente
utilizada até ao tempo de Afonso Henriques, tradição que motivara a sua escolha
para cemitério dos cruzados teutónicos, sendo a análise dos materiais das sepulturas aí
exumadas compatível com o momento da tomada de Lisboa, tendo em conta os sinais de
violência que apresentam, segundo o estudo de Armando Santinho CUNHA e Fernando
Eduardo Rodrigues FERREIRA (Vida e morte na época de D. Afonso Henriques, Lisboa,
1998), baseado em prospecção arqueológica. As sepulturas mais antigas remontariam apenas
aos séculos XI e XII, guardando esta necrópole somente os restos mortais dos falecidos
em combate, junto da qual foi edificada uma ermida, elemento gerador do futuro
templo e Mosteiro de S. Vicente, segundo Manuel Luís REAL, “O convento românico de
S. Vicente de Fora”, Monumentos, 2 (1995), pp. 14-23.
27 FMBV, § 12, p. 190 (uicinior est urbi, et largiores ibi fiunt oblationes).
GUERRA E SANTIDADE: O CAVALEIRO-MÁRTIR HENRIQUE DE BONA 27
cidade povoada por antiquíssimos mártires de tradição hispânica 28.
Mesmo que na Lisboa recém conquistada e aberta à Cristandade confluísse
uma grande diversidade sociológica, onde guerreiros, colonos e religiosos
do Norte da Europa partilhavam o mesmo espaço com as comunidades
autóctones de cristãos, muçulmanos e moçárabes, a documentada presença
de elementos nórdicos 29, mais permeáveis, naturalmente, à adesão a tal
culto, não devia ser forte o suficiente para constituir uma base social de
apoio capaz de sustentar a sua implantação, caso fosse esse o interesse dos
cónegos regrantes de S. Vicente.
Na verdade, é também provável estarmos perante um culto restrito,
projectado para o interior de uma comunidade monástica inicialmente
constituída e gerida por elementos transpirenaicos, sendo plausível tratar-se
de premonstratenses. Os milagres recolhidos pelo Indiculum referem-se,
de facto, apenas ao período fundacional do cenóbio, não tendo eles acompanhado
a transferência da sua governação para os cónegos crúzios nem a
adopção de S. Vicente como patrono, este sim, um santo que se adaptava
bem, pela sua abrangência lisboeta e hispânica, ao crescimento e implantação
do mosteiro e afirmação do seu prestígio. Continuam por esclarecer,
mesmo assim, as mais profundas razões que teriam levado o autor da narrativa
a conceder tanto relevo ao cavaleiro Henrique, aos seus feitos de
armas e aos seus poderes sagrados, e a associá-lo tão intimamente ao templo
dos regrantes vicentinos.
4. Na documentação portuguesa coeva não se encontram quaisquer
outras referências à sua eventual santidade ou a um suposto culto promovido
em sua honra, embora narrativas estrangeiras sobre a tomada da
cidade mencionem também o sepulcro dos cruzados mártires e a milagrosa
recuperação da fala por alguns mudos de nascimento. Trata-se da famosa
e extensa carta de um tal presbítero Raul a Osberto de Bawdsey, o primeiro
associado a meios premonstratenses ingleses, e das mais sucintas e desconhecidas
cartas de Arnulfo ao bispo Milo, de Thérouanne, também este de
origem premonstratense, e de Duodequino ao abade Cuno e aos monges de
28 São os casos de Santa Justa, S. Gens, Santo Anastásio, S. Plácido, S. Manços,
S. Veríssimo, Santa Máxima e Santa Júlia, S. Félix, Santo Adrião e Santa Natália, alguns
dos quais ligados à própria cidade de Lisboa pelo martírio e pela sepultura.
29 Cf. Saul António GOMES, “Grupos étnico-religiosos e estrangeiros”, Portugal
em definição de fronteiras. Do Condado Portucalense à crise do século XIV, coord. Maria
Helena da Cruz Coelho e Armando Luís de Carvalho Homem, Lisboa, 1996, pp. 377-379.
28 ARMANDO DE SOUSA PEREIRA
Disibodenberg, ambas derivadas de uma segunda versão perdida da missiva
enviada por Winando ao arcebispo Arnoldo I, de Colónia 30.
Todavia, uma crónica do Mosteiro Bloemhof (Floridus Hortus), congregação
premonstratense fundada nos começos do século XIII nas proximidades
da actual cidade neerlandesa de Wittewierum, província da Frísia,
fornece dados adicionais sobre Henrique de Bona e introduz novas questões
e problemáticas 31. Iniciada por volta de 1219 pelo abade Emo (c.
1170-1237) e continuada pelo seu irmão e sucessor, Menko, tendo ainda
uma terceira parte, esta extensa narrativa insere, ao recordar os sucessos
cruzadísticos de 1217, uma breve descrição da cidade de Lisboa, a propósito
da passagem de uma expedição naval por estas paragens comandada
pelo conde Guilherme I da Holanda, a qual irá participar, nesse mesmo
ano, na conquista de Alcácer 32. Ao mencionar um venerabile cenobium
situado ad orientem e extra civitatem, ou seja, o Mosteiro de S. Vicente,
alude a uma formosa palma erguida do sepulcro de um tal Popteto
Ulvinga, o princeps miliciae christiane que identifica como mártir de
30 Para a edição do primeiro destes textos veja-se Aires Augusto NASCIMENTO,
A conquista de Lisboa aos Mouros, pp. 54-147 e Charles Wendell DAVID, De expugnatione
Lyxbonensi. The conquest of Lisbon, Nova Iorque, 20012; para o segundo cf. Susan
B. EDGINGTON: “The Lisbon Letter of the Second Crusade”, Historical Research, 69
(1996), pp. 328-339; “Albert of Aachen, St Bernard and the Second Crusade”, The Second
Crusade, pp. 54-70, que inclui a tradução da carta em língua inglesa. É importante referir
os fortes pontos de contacto entre a primeira destas narrativas e o Indiculum, sobretudo por
mencionarem ambas, de forma pormenorizada e paralela, um outro milagre, não associado
ao cavaleiro Henrique, então ocorrido. Refira-se, ainda, a hipótese que identifica Winando,
o presbítero colocado pelos Teutões no templo de S. Vicente (FMBV, § 5, p. 184), com este
epistológrafo colonense; vejam-se, sobre o assunto, L. Saavedra MACHADO, “Os Ingleses
em Portugal”, p. 560, nota 2; Herbert BRASSAT, Die Teilnahme der Friesen an den
Kreuzzügen ultra mare vornehmlich im 12. Jahrhundert, Berlim, 1970, p. 80.
31 Trata-se da Emonis et Menkonis Werumensium Chronica, editada por Ludwig WEILAND,
Monumenta Germaniae Historica. Scriptorum, ed. G. H. Pertz, Estugarda, 1874,
vol. 23, pp. 454-572, doravante citada pela sigla EC. Na parte relativa a Lisboa, Emo utiliza
como fonte um relato anónimo e presencial sobre a expedição cruzadística de 1217, no qual
são recordados, e transmisit in hunc modum…, os feitos bélicos de um eventual antepassado
comum na luta contra os Infiéis, por ocasião da tomada da cidade em 1147 (EC, p. 478).
32 Na descrição da cidade, localiza-a nos confins do mundo conhecido (terminus
gentium et ecclesiae) e implantada num monte do qual se estendia até ao rio; nela destaca
as suas fortificações, o palácio episcopal (domus episcopalis et sedes) e a igreja catedral
dedicada a Santa Maria, depositária, segundo indica, de um sarcófago em prata contendo o
corpus beati Vincentii martyris (EC, p. 479). Portanto, a memória do santo é particularmente
associada à Sé de Lisboa, não havendo, na identificação do Mosteiro de S. Vicente,
mais do que pontos de referência geográficos.
GUERRA E SANTIDADE: O CAVALEIRO-MÁRTIR HENRIQUE DE BONA 29
Cristo e que, segundo o texto, havia mudado o nome para Henrique (qui
mutato nomine Heinricus), embora não se saiba se antes ou depois de partir
em cruzada; afirma ainda que há setenta anos antes, ou seja, em 1147,
a data do cerco e conquista da cidade, ele teria, assim como o seu escudeiro
(suo armigero), perdido a vida; ora, trata-se seguramente do mesmo
cavaleiro a que alude o Indiculum, assumindo a crónica frísia o seu estatuto
de santidade ao referir-se à sua canonização (qui nunc divina revelatione
canonizatus, gloria temporali letatur et eterna), mesmo que não
recolha quaisquer milagres feitos por seu intermédio nem se pronuncie
sobre um eventual culto a ele dedicado 33.
O conjunto destes elementos, perfeitamente sintonizados com os fornecidos
pelo Indiculum, suscita interrogações de vária ordem, não só quanto ao
próprio cavaleiro mas também a respeito da obscura e efémera presença de
monges premonstratenses à frente daquele que viria a ser, mais tarde, o mosteiro
dos cónegos regrantes de S. Vicente. Entre 1147 e 1162, o ano do primeiro
documento que refere explicitamente a existência de um prior de origem
crúzia a dirigir os destinos do cenóbio, Godinho Afonso, não são conhecidos
testemunhos documentais relativos à governação do mesmo 34. A única fonte
disponível, o Indiculum, menciona uma sucessão de três presbíteros estrangeiros
nele colocados por Afonso Henriques, que depois o teria entregue a um
tal abade Gualter, presume-se que um premonstratense de S. Martinho de
Laon, o qual, por sua vez, teria sido afastado pelo rei dado pretender filiar o
cenóbio lisboeta na casa mãe da Ordem a que pertencia, a abadia de Prémontré
35. Resta saber, contudo, se este dispôs do tempo suficiente para formar e
instalar uma comunidade de religiosos ou se tudo não terá passado apenas de
um projecto, tendo em conta a opção do monarca por cónegos crúzios 36.
33 EC, p. 479. Teria sido possível uma canonização local promovida pelas autoridades
episcopais da época, dado que o controlo e o monopólio pontifícios dos processos de
santidade, embora cada vez mais frequentes a partir dos finais do século XII, apenas se tornam
efectivos na segunda metade do XIII; cf. André VAUCHEZ, La sainteté, pp. 15-67.
Contudo, não são conhecidos documentos que o comprovem, e o mais certo é ele nunca ter
sido canonizado, figurando na Acta Sanctorum como praetermissus, ou seja, entre aqueles
que foram omitidos do elenco dos santos; Acta Sanctorum. Octobris, Paris/Roma, 1866.
34 Os dados sobre este prior, também mencionado no Indiculum (FMBV, § 16, p. 194),
encontram-se em Aires Augusto NASCIMENTO, A conquista de Lisboa aos Mouros, p. 201,
nota 13; sobre o assunto veja-se ainda Carlos Guardado da SILVA, O Mosteiro de S. Vicente
de Fora, p. 64.
35 FMBV, § 14 e 16, pp. 192-194.
36 Face aos elementos disponíveis o mais provável é que Gualter, cuja identificação
com o abade homónimo de Laon é muito duvidosa, tivesse apenas projectado a fundação
30 ARMANDO DE SOUSA PEREIRA
Tenham eles governado ou não, efectivamente, o Mosteiro de S. Vicente
nos seus primórdios, o certo é que alguns dos mais importantes relatos
estrangeiros, presenciais, da tomada de Lisboa estão associados a
meios monásticos premonstratenses, como se tais memórias, demonstrativas
do particular interesse dos seus autores e destinatários pelo evento,
tivessem suscitado a instalação dessa Ordem nos territórios fronteiriços da
Hispânia ocidental. Por outro lado, o cavaleiro Henrique celebrizado pelo
Indiculum foi-o também, e de forma bem explícita, numa crónica de um
outro mosteiro premonstratense, que assume a sua santidade. Sendo assim,
parece mais ou menos evidente a ligação do personagem a estes religiosos,
empenhados na construção da sua santidade em relação com o feito da
conquista de Lisboa, o que os autorizaria, talvez, a tomarem posse do
cenóbio em que se encontrava sepultado e que fora palco dos seus milagres.
Não se conhecem, por enquanto, as possíveis razões históricas de um
tal compromisso, podendo ele estar associado a uma linhagem nobre que
terá patrocinado a fundação de um qualquer mosteiro da mesma Ordem.
Esse eventual patronato justificaria, assim, o interesse e a apropriação
sacra que tais monges dele fizeram.
Henrique de Bona pertenceria, seguramente, ao restrito grupo social
da aristocracia. O Indiculum evoca o seu nascimento ilustre (stemate nobilem),
identifica-o como domini e refere-se ao escudeiro que se encontrava
ao seu serviço, enquanto que a crónica frísia o menciona na qualidade de
princeps da milícia cristã, tratando-se, porventura, do líder de um dos contingentes
de guerreiros que do Rhineland partiram em cruzada. Quanto à
inusitada mudança do seu nome próprio a que este último texto se refere,
vejamos algumas interpretações possíveis. Com o significado de “filho de
lobo” o apelido Ulvinga remete, de imediato, para as práticas mágico-sagradas
das antigas sociedades tribais germânicas, entre as quais prevalecia a
crença de que, associando-se ritualmente a determinadas características de
animais selvagens, o guerreiro alcançava um furor desmedido, incontrolável,
na luta contra os adversários 37. Portanto, o apelido em causa não deixa
de ser uma reminiscência destas tradições pagãs, causa eventual para o
adoptar de um nome de índole cristã e muito comum na área de influência
de uma abadia premonstratense, a qual não foi nem realizada nem proposta por Afonso
Henriques, ao contrário do que afirma o Indiculum, segundo Norbert BACKMUND, “Les
origines de l’ Ordre de Prémontré au Portugal”, Boletim Cultural da Câmara Municipal do
Porto, 22 (1959), pp. 416-441.
37 Veja-se, sobre este assunto, o excelente estudo de Franco CARDINI, Alle radici
della cavalleria medievale, pp. 75-86.
GUERRA E SANTIDADE: O CAVALEIRO-MÁRTIR HENRIQUE DE BONA 31
cultural normanda e germânica, com raízes nos hábitos da aristocracia
carolíngia. Na verdade, se no século XI o nome constitui ainda um indicador
seguro de origem e pertença étnicas, a partir do seguinte assiste-se à
alteração destas práticas regionais com a progressiva uniformização na sua
escolha, adoptando-se sobretudo nomes bíblicos ou dos santos mais universalistas
38. E tratando-se de um indivíduo associado à santidade, refirase
o exemplo de um seu homónimo, o imperador Henrique II (1002-1024),
canonizado pelo papa Eugénio III em 1146, a instâncias do bispo Egilberto,
da diocese de Bamberga, e com o apoio de um dos líderes maiores
da Segunda Cruzada, Conrado III, não se sabe se com o intuito de fazerem
dele o santo patrono do Império, cujas relíquias foram exumadas em cerimónia
realizada em 1147 e no mês em que os cruzados assentavam arraiais
às portas da Lisboa islâmica 39. Assumida ou fabricada a mudança, não
deixa de haver, a este respeito, uma interessante coincidência.
Muito mais tarde, na segunda metade do século XIV ou durante o
seguinte, e proveniente da mesma área geográfica, uma outra crónica alude
ao incógnito Popteto Ulvinga e ao episódio da conquista cristã de Lisboa.
Trata-se da Historia Frisiae, redigida na comunidade dos cónegos regrantes
de Thabor, um mosteiro fundado nas proximidades da actual cidade
neerlandesa de Sneek 40. Como o seu próprio título indica, consiste numa
38 São conhecidos alguns casos de certas personalidades que, ao acederem ao episcopado,
alteraram assumidamente os seus nomes nativos para outros mais uniformizados e
cristianizados; foi esse o caso de Zdik, bispo de Olomouc, cidade da actual República
Checa, consagrado em 1126: “Zdik foi ordenado e, conforme foi ordenado, abandonou o
seu nome bárbaro e foi chamado Henrique”, segundo a crónica Canonici Wissegradensis
Continuatio, citada por Robert BARTLETT, The making of Europe, pp. 270-280 e 379. O
exemplo aqui mencionado é muito sugestivo para, em termos comparativos, ser interpretada
a mudança do nome de Popteto Ulvinga para Henrique, como informa o abade Emo
na sua crónica. Tal como Zdik alterou o seu nome ao aceder a um alto cargo eclesiástico, é
possível que o nosso cruzado tenha feito algo semelhante no caso de ter sido submetido a
uma cerimónia de investidura cavaleiresca, talvez mesmo antes de partir em cruzada ou no
decorrer do cerco a Lisboa.
39 O pontífice proclamou a santidade de Henrique II tendo em conta a sua castidade,
o seu papel na fundação de igrejas e da diocese de Bamberga, na restauração de certos bispados,
na conversão da Hungria e nos milagres realizados junto do seu túmulo; as memórias
que o evocam recordam, além disso, o seu papel na expansão das fronteiras do Império,
beneficiando, nesses feitos bélicos, da assistência de forças sobrenaturais; cf. Robert
FOLZ, Les saints rois, pp. 84-91. Veja-se também Jonathan PHILLIPS, “Papacy, Empire
and the Second Crusade”, The Second Crusade, pp. 15-31.
40 Editada por Heinrich REIMERS, “Die Lateinische Vorlage der Gesta Frisiorum”,
De Vrije Fries, 35 (1939), pp. 96-151, encontrando-se o texto da crónica nas pp. 114-142,
32 ARMANDO DE SOUSA PEREIRA
narrativa que, assente no modelo da história sagrada, relata o percurso e as
vicissitudes do povo frísio até 1248, em paralelismo e comparação constantes
com episódios do Antigo Testamento relativos à constituição histórica
do povo de Israel. O facto de a Frísia medieval constituir um território
periférico habitado por comunidades rurais e de mercadores dotadas de
fortes tradições autonómicas, e a existência de um contexto histórico marcado
por crises, lutas internas e ataques lançados da província holandesa,
no século XIV, a par da progressiva perda da sua independência ao longo
do XV face à pressão borgonhesa e, sobretudo, à política de centralização
conduzida pelo Império desde os finais do mesmo século, justificam o particularismo
evocado nesta crónica e a dimensão épica e quase nacionalista
com que transmite a memória identitária do seu passado territorial. Anecessidade
de copiar e difundir, neste período, várias versões em vernáculo
deste texto é um prova cabal disto mesmo, enquanto discurso de resistência
à ocupação estrangeira.
Tendo por base o episódio bíblico em que Heliodoro, ao tentar profanar
o Templo de Jerusalém, é submetido por um cavaleiro de terrível
aspecto enviado por Deus, que assim liberta a cidade e o mais sagrado dos
seus locais, esta crónica enaltece a absoluta exclusividade dos Frísios na
conquista de Lisboa aos muçulmanos, na qualidade de guerreiros divinamente
eleitos para libertarem a sua população do jugo do inimigo 41. À
semelhança de outros relatos medievais de batalhas, o reduzido número de
doravante identificado pela sigla HF. A partir dela teriam sido efectuadas as versões em
neerlandês arcaico, nomeadamente a Gesta Fresonum (século XV), o poema Die olde
Freesche cronike (1474) e a Gesta Frisiorum (c. 1500), editadas por E. EPKEMA e J. W.
de CRANE, Oude Friesche kronijken. Uitgegeven door net Friesch Genootschap,
Leeuwarden, 1853, pp. 119-143, 211-249 e 283-306, respectivamente.
41 II Mac. 3: 13-34. HF, p. 133: Sic etiam quondam cum civitas Ulixibona a Sarracenis
fuerat obsessa, inhabitatoribus pene desperantibus et deliberantibus quomodo se traderent
Sarracenis, Frisonice gentis homines numero quasi ducenti absque nautis advenerunt
Ulixibonamque pugnando liberabant. Na escrita da parte alusiva à tomada de Lisboa o
autor teria utilizado textos cronísticos do século XIII, do tempo das cruzadas promovidas
por Inocêncio III, ao afirmar, após concluída a narração deste episódio: Hec in cronicis passagii
ad Terram Sanctam Innocencio Tercio in ecclesia Dei presidente (HF, p. 134). A não
ser a crónica do abade Emo, que tem intercalado um relato sobre a Quinta Cruzada,
nenhuma outra menciona a participação de Popteto na Reconquista portuguesa; além disso,
não identifica o seu território de origem e nem sequer menciona a existência de guerreiros
Frísios nessa expedição. O autor da HF deve ter manipulado, portanto, os elementos nela
disponíveis para os adequar aos objectivos da sua escrita, a não ser que tenha consultado
um outro relato actualmente desconhecido.
GUERRA E SANTIDADE: O CAVALEIRO-MÁRTIR HENRIQUE DE BONA 33
combatentes cristãos, apoiados por um exercitus virorum candidorum
vindo dos céus, aterroriza e provoca a fuga e a morte de muitos milhares
de Infiéis 42.
Neste contexto é introduzido o personagem de Popteto, que se destaca
de entre os demais Frísios. Identificado como natural de Wirdum 43, e na
qualidade de senior vir mire devocionis, ou seja, um homem idoso de
grande devoção, a ele se atribui um breve mas exaltado discurso de resistência
e coragem; confiante na vitória e no apoio divinos, e garantindo a
vida eterna aos que morrerem na luta (sive vincetis sive cadatis, sed semper
lucrum), um dos elementos constituintes da ideologia cruzadística, alude
ainda à participação de S. Maurício e do seu exército nos combates 44. A
vitória militar sobre o Islão é alcançada, na leitura do cronista, através da
sujeição voluntária dos cruzados ao martírio, sendo Popteto, agora já
designado como benedictus, o modelo exemplar do mártir cristão; especialmente
devoto e dotado de grande furor bélico, o facto de ter sido morto,
ex improviso, por uma flecha muçulmana, quando, encontrando-se desarmado,
bebia água de uma fonte, acrescenta-lhe a dimensão transcendente
que ele próprio evocara na prévia exortação à guerra, e que se traduziu de
imediato, por um lado na sua coroação como martir gloriosus, por outro,
na realização de milagres 45. A partir desta passagem o texto retoma tópicos
42 HF, p. 133.
43 Existem na actual Holanda duas localidades com este mesmo topónimo, nas províncias
da Frísia e de Groningen, ambas na zona nordeste do país.
44 HF, p. 133. Segundo a tradição, Maurício, um soldado romano convertido, recusou-
se, com os seus companheiros da legião tebana, a renegar a sua fé e a prestar culto aos
deuses romanos, sendo por isso massacrado por ordem do imperador Maximiano, em 287.
O seu culto encontra-se implantado sobretudo na região dos Alpes, vale do Reno,
Alemanha e Itália. Santo patrono, tal como S. Jorge, dos cavaleiros e outros homens de
armas. A partir do século XII, dada a semelhança fonética entre Mauritius e Maurus, passou
a ser frequentemente representado como mouro africano, sendo um dos raros santos
negros da hagiografia cristã. É representado combatendo a pé, empunhando uma bandeira
branca de cruz vermelha. Cf. Gaston DUCHET-SUCHAUX e Michel PASTOREAU, La
Bible et les saints. Guide iconographique, Paris, 19942, pp. 244-245.
45 HF, pp. 133-134. Note-se o facto de Popteto se encontrar desarmado (dearmavit)
quando foi mortalmente atingido pelo inimigo, tendo assim alcançado a palma do martírio.
Esta particularidade recupera a tradição dos primeiros mártires militares venerados pela
Igreja, caso, precisamente, de S. Maurício, ou seja, aqueles que foram beatificados não por
terem utilizado a espada em combate mas precisamente por se terem recusado a usá-la, tal
como aconteceu, antes das cruzadas, com o já mencionado rei Edmundo e também com o
rei Knut IV, tornado santo por ter sido morto pelos inimigos assumidamente despojado das
suas armas. Cf. Jean FLORI, La guerre sainte, pp. 127 e 152-159.
34 ARMANDO DE SOUSA PEREIRA
já presentes nos anteriores, quer no Indiculum quer na crónica de Emo.
Trata-se, concretamente, do crescimento no seu sepulcro de uma palma
frondosa (secus sepulchrum palma mire pulchritudinis excrevit et frondium)
que teria causado grande admiração entre os habitantes de Lisboa e
sido visto como sinal (signum) divino do triunfo obtido, e dos poderes taumatúrgicos
de Popteto, expressos nas curas milagrosas dos muitos doentes
que acorriam ao seu túmulo (multos infirmos aput eius sepulchrum divina
suffragante gratia recipisse sanitatem) 46. Os cruzados ocidentais que, após
o cumprimento dos seus votos, regressavam da Terra Santa, traziam também
eles cada um a sua palma, como sinal de vitória e em substituição das
armas antes empunhadas contra os Infiéis 47.
Da concentração de tantos predicados, a piedade, o martírio e os milagres,
teria resultado a sua santidade; segundo o cronista, os bispos e todos
os prelados do Portugal da época, assim como o monarca reinante e todos
os nobres, decretaram, por unanimidade, ser ele digno da canonização
(hunc virum esse dignum canonizare et decalogo asscribi sanctorum), pelo
que foi pedido, e obtido, o consentimento da Santa Sé 48. Esta afirmação
oficial e universal da santidade de Popteto não deve corresponder, contudo,
à verdade histórica, e na documentação coeva actualmente disponível,
quer portuguesa quer estrangeira, não se encontram quaisquer traços
de tal acto; enquadra-se, isso sim, nos objectivos que presidiram à elaboração
da Historia Frisiae, em que a recuperação da memória e das virtudes
de um heróico antepassado comum o tornavam elemento polarizador
de uma comunidade assediada. Retomando o texto da crónica, ao ser exumado
o corpo descobre-se que a palma que havia nascido sobre o túmulo
assentava as suas raízes no coração de Popteto, prova do quanto era devoto
e crente em Deus; além da religiosidade individual aqui enaltecida, o propósito
essencial consiste em transformar a palma numa relíquia militar, na
expressão de um belicismo vitorioso secundado pela divindade 49.
46 HF, p. 134.
47 Cf. Jonathan RILEY-SMITH, The first crusaders, pp. 144-145.
48 HF, p. 134.
49 HF, p. 134 (Quod fuisse testimonium nullatenus dubitatur victorie, quam ille
antequam occideretur in corde in Domino confisus firmiter deportabat, quem et ipsi pró
sancto venerantur palmamque illam semper quando vadunt ad bellum pro signo portant
victoriali). Embora os fragmentos da Vera Cruz fossem as mais desejadas relíquias trazidas
do Oriente pelos cruzados, também a palma de Cristo se encontrava entre as colecções dos
mosteiros ocidentais; cf. Jonathan RILEY-SMITH, The first crusaders, p. 32.
GUERRA E SANTIDADE: O CAVALEIRO-MÁRTIR HENRIQUE DE BONA 35
O paralelismo com a tradição veterotestamentária é uma vez mais evidenciado;
com efeito, recorda-se a confiança que o povo de Israel depositava
no bordão de Moisés e compara-se a veneração dos habitantes de
Lisboa pela palma do cruzado mártir à que os Frísios nutriam pelo estandarte
do bíblico Sem 50. Aliás, dessa devoção teriam resultado os seus
sucessos bélicos contra os Romam, ou seja, os representantes militares e
políticos do Sacro Império Romano-Germânico do qual o território frísio
medieval fazia parte, em concordância com o sentido ideológico e político
que prevaleceu à redacção desta narrativa.
Foi com base neste testemunho que o editor oitocentista da crónica de
Emo identificou Popteto Ulvinga, e por consequência Henrique de Bona,
como guerreiro frísio, embora os elementos nela disponíveis o não autorizem
51. Aliás, o compromisso ideológico da gesta tardo-medieva acaba por
conferir um carácter muito mais lendário do que propriamente memorialístico
aos feitos bélicos deste suposto cavaleiro, ampliando assim o
esparso e duvidoso material sobre ele existente 52. De igual modo a sua
identificação como S. Poppo, um santo comemorado a 25 de Janeiro e cuja
biografia em nada combina com a de Popteto, a não ser pertencerem ambos,
sensivelmente, à mesma área geográfica de origem 53. O poema Die olde
Freesche cronike pode ter sugerido e estimulado essa confusão, ao traduzir
o Poptatus do original latino da Historia Frisiae por Poppo, enquanto
que outras versões adoptaram a forma Poptetus 54. Assim sendo, o cavaleiro
50 HF, p. 134 (Sic et Ulixibonenses in hac palma non modica utuntur confidencia et
ipsam tamquam pro reliquijs custodiunt gloriose). Veja-se, por exemplo, a passagem que
evoca a confiança dos Judeus no bordão de Moisés, com o qual os conduz à Terra
Prometida e executa os milagres divinos (Ex. 17: 5-6); Sem era um dos três filhos de Noé
que povoaram toda a Terra após o Dilúvio (Gn. 9: 18-19).
51 EC, p. 479, nota 55. Cf. Herbert BRASSAT, Die Teilnahme der Friesen, pp. 74-75.
52 Na verdade, o nome Popteto Ulvinga não pode ser associado a nenhuma das linhagens
nobres conhecidas do território frísio; personagem lendária, sobre ele não existem
quaisquer elementos que o contextualizem na sua dimensão histórica, embora mais tardiamente,
no século XVI, a família Beninga, localizada na mesma área regional onde a HF
localiza o seu nascimento, o considere, sem quaisquer fundamentos, como seu fundador ou
remoto antepassado; cf. Ype POORTINGA, De palmridder fan Lissabon, Leeuwarden,
1965, pp. 31-34.
53 Poppo (978-1048), bem conhecido como abade de Stavelot, um mosteiro beneditino
da Baixa Lorena, era oriundo de uma família nobre da região da Flandres, tendo desenvolvido,
ao longo da sua carreira eclesiástica, relações muito próximas com o imperador
Henrique II. Cf. Acta Sanctorum. Ianuarii, Antuérpia, 1643; Herbert BRASSAT, Die Teilnahme
der Friesen, p. 75.
54 Cf. E. EPKEMAe J. W. de CRANE, Oude Friesche kronijken, p. 233, vv. 646 e 659.
36 ARMANDO DE SOUSA PEREIRA
Henrique, tal como a possível mudança de nome por ele efectuada em
ambiente cruzadístico, apresentam alguma credibilidade histórica, o mesmo
não acontecendo quanto à existência de um Popteto Ulvinga como personagem
autónomo 55.
5. Passadas cerca de duas centúrias sem quaisquer referências, conhecidas,
em textos de origem portuguesa a um suposto culto dedicado a Henrique
de Bona, a tradução e ampliação, em vernáculo, do texto latino do
Indiculum, datada de finais do século XIV ou começos do XV 56, acrescenta,
porém, uma passagem muito expressiva, ao afirmar-se que Afonso
Henriques, face aos milagres do cavaleiro teutónico, sempre que sentia em
si alguu abalamento d’ enfermidade ou alguu nojo grande deitava-se no
dito moesteiro em sua oraçon e essa oraçom acabada logo recebia consolaçom
e prazer e saude de enfermidade, e prossegue dizendo que des ali en
diante foi sempre o dito moesteiro chamado camara e visitaçom dos Reis,
e su guarda e defendimento do seu sangue 57. Palavras que confirmam,
numa releitura bem mais tardia dos acontecimentos, as virtudes taumatúrgicas
do santo e, sobretudo, a íntima ligação do mesmo à linhagem régia e
desta com o mosteiro que tinha o corpo do mártir à sua guarda. A produção
cronística portuguesa dos finais da Idade Média limita-se, no essencial, a
seguir a tradição dada por este texto, do qual se conhecem cerca de uma
dezena de variantes manuscritas e impressas, entre 1538 e 1940, demonstrativas
de um interesse sempre renovado pelo testemunho que transmite 58.
55 Sobre o cavaleiro Henrique de Bona existe ainda um estudo que não tive oportunidade
de consultar, dado só muito recentemente ter tido conhecimento do mesmo, o de
Reinhard JANSEN, “Heinrich von Bonn. Die Erinnerung an die Kreuzfahrer aus dem
Römischen Reich in der portugiesischen Legendentradition”, Rheinische Vierteljahrsblätter,
30 (1965), pp. 23-29.
56 Encontra-se no códice 10623 da BN e foi pela primeira vez publicada por Joaquim
MENDES, Chronica da Tomada desta cidade de Lixboa aos Mouros e da fundaçam deste
moesteiro de Sam Vicente (Estudo e edição), Lisboa, 1991, dissertação de mestrado policopiada.
Isabel DIAS (“De como o Mosteiro de S. Vicente foi refundado”, O género do
texto medieval, coord. Cristina Almeida Ribeiro e Margarida Madureira, Lisboa, 1997,
pp. 139-144) analisou comparativamente os dois textos, o original latino e a respectiva
adaptação em vernáculo.
57 Chronica da Tomada desta cidade, pp. 119-120. Este texto introduz, além disso,
a justificação da escolha de S. Vicente como patrono do mosteiro e acentua a dimensão
martirológica e os muitos milagres feitos por intercessão dos cruzados mártires nele enterrados,
razão pela qual diversos nobres aí mandavam fazer as suas sepulturas.
58 Veja-se, a título de exemplo, a passagem da Crónica de Portugal de 1419, claramente
~ ~
GUERRA E SANTIDADE: O CAVALEIRO-MÁRTIR HENRIQUE DE BONA 37
Contudo, a avaliar pelo que escreveram alguns eruditos do século
XVII, parece que o culto a Henrique de Bona existiu de facto e se manteve,
pelo menos entre a comunidade dos cónegos regrantes de S. Vicente.
Em 1642, o então arcebispo de Lisboa, Rodrigo da Cunha, informa que no
mosteiro havia um relicário de prata onde se guardava uma parte da milagrosa
palma já mencionada, tida como uma das maiores relíquias desse
santuário, afirmando também não ser conhecido o lugar da sepultura do
santo e criticando o descuido de cronistas e religiosos na preservação da
sua memória e conservação das suas relíquias 59. Em reacção a estas palavras
o cronista Nicolau de Santa Maria acrescenta, em 1668, muitos outros
pormenores para afirmar a vitalidade, antiga e recente, desse culto; refere-se
ao relicário de prata e atesta a afluência de muitos peregrinos estrangeiros,
sobretudo germânicos, que ficavam alojados na Rua da Palma, onde o
mosteiro possuía casas próprias para os albergar; confirma a veneração do
corpo do mártir pelos cónegos regulares, o qual havia sido trasladado para
um túmulo na capela de Santo António; afirma ainda que João Peculiar e
Gilberto de Hastings lhes deram licença para celebrarem festa particular
no dia 8 de Novembro, aludindo a um missal em letra gótica, do cartório
crúzio, onde tal se encontra mencionado (Sanctus Idus Nouembris festum
Sanctorum Martyrum Henrici & Sociorum, quorum reliquiae sunt in Monasterio
Sancti Vicentij Vlixbonensis) 60.
Trata-se, porém, de elementos muito tardios e de problemática identificação,
embora colocassem, de novo, ambas as instituições em confronto,
sobre um suposto culto do qual pouco ou nada se sabe para o seu período
inicial. Na tradição portuguesa, talvez o objectivo do santo e do relato que
o identifica fosse apenas, tanto no século XII como no XVII, engrandecer
o prestígio de um mosteiro onde se acumulavam visíveis sinais sacros, já
que se encontrava fundado e edificado sobre sangue de martires, como a
inspirada neste texto: Por estes milagres e outros muytos que Deos fazia pelos santos martires
avia el-rey grande devaçã em eles e cada vez que semtia em sy algum abalamento de
enfermidade deytava-se em meyo dos seus jazigos em oração e loguo semtia em sy todo
refryjerio e conforto (ed. Adelino de Almeida CALADO, Aveiro, 1998, p. 52). Veja-se também
Duarte GALVÃO, Crónica de el-rei D. Afonso Henriques, Lisboa, 1986, pp. 129-134.
59 Rodrigo da CUNHA, Historia Ecclesiastica da Igreia de Lisboa, Lisboa, 1642,
parte I, cap. xxxiii, § 7 e 8.
60 Nicolau de SANTA MARIA, Chronica da Ordem dos Conegos Regrantes do
Patriarcha S. Agostinho, Lisboa, 1668, parte II, l.º 8, cap. iv, § 7 a 12. A lápide epigrafada
do seu túmulo no Mosteiro de S. Vicente encontra-se reproduzida em E. A. STRASEN e
Alfredo GÂNDARA, Oito séculos de história luso-alemã, Lisboa, 1944, p. 23.
38 ARMANDO DE SOUSA PEREIRA
versão vernácula do Indiculum não se cansa de repetir, susceptível, portanto,
de captar maiores apoios por parte dos poderes leigos e de receber
dos fiéis oferendas mais avultadas 61. Na verdade, o mosteiro tinha de partilhar
e disputar, quer com outras instituições eclesiásticas quer com o
município lisboeta, os poderes, sobrenaturais e materiais, de S. Vicente.
Com um propósito não tão comprometido, o cavaleiro Henrique de
Bona haveria, mesmo assim, de perdurar, ao ser incluído na vasta galeria
de “heróis nacionais” da primeira grande leitura épica da História de
Portugal. Em território luso outro itinerário o conduziu à santificação, o da
mítica heroicidade: Não vês um ajuntamento, de estrangeiro / Trajo, sair
da grande armada nova, / Que ajuda a combater o Rei primeiro / Lisboa,
de si dando santa prova? / Olha Henrique, famoso cavaleiro, / A palma
que lhe nasce junto à cova. / Por eles mostra Deus milagre visto; /
Germanos são os Mártires de Cristo 62.
61 Chronica da Tomada desta cidade, pp. 114, 119, 125, 133 e 139. Sobre a funcionalidade
propagandística das traduções, e manipulações, modernas do Indiculum, nomeadamente
a edição de 1538, com o objectivo de reabilitar e promover a memória e o
prestígio perdidos do mosteiro, cf. António FOURNIER, “A Crónica da fundação do
Mosteiro de S. Vicente: memória e ideologia”, O género do texto medieval, pp. 173-188.
62 Luís de CAMÕES, Os Lusíadas, Lisboa, 1572, viii, 18.



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